Quels droits pour les sans-droit ? Les dehors de la citoyenneté
Projet d'action de recherche en réseau, 2005-2006

Inégalité et justice
Ouverture d'un débat 

Ion Copoeru

 

Introduction : comment faire de la théorie dans un monde éminemment pratique ?

 

Inégalité, marginalisation, exclusion, discrimination, oppression, injustice, malheur - voilà toute une série de termes qui se croisent et se superposent partiellement. Des mots dont nous comprendrons tout de suite le sens, des concepts qui semblent expliquer aisément des phénomènes dont nous sommes les témoins chaque jour. Pourtant, une analyse plus attentive montre que ces concepts n'expliquent rien du tout. Nous avons des théories de l'égalité et de la justice, mais non de l'inégalité et de l'injustice. La théorie décrit ce qui doit être. Le phénomène, dont la négativité est sa propre essence, reste en dehors de la construction théorique, conceptuelle.

 

On va donc l'approcher par cette marque qui lui est propre, de rester en dehors, d'échapper à l'emprise théorique, de ne pas être compté. On parlera par conséquent des «laissés-pour-compte » pour nommer ceux que notre façon de voir le monde laisse de côté, des hommes, des femmes, des enfants qui n'ont plus le pouvoir de se faire entendre.

Première précaution : faire de la théorie en regardant chaque fois "à qui ça sert?", « du point de vue de qui ? »

 

Tandis que les inégalités sont à retrouver partout autour de nous, l'égalité est de l'ordre du principe. Les inégalités sont nécessairement plurielles, appartenant au déploiement incessant de la vie, l'égalité est plutôt une promesse - une promesse de justice. Elle semble appartenir au règne de la vérité à la fois éternelle et toujours inaccessible. C'est ainsi que, tout d'un coup, le thème devient un thème philosophique, voir métaphysique. Pourtant, il ne faut pas trop préjuger de la nature de la théorie philosophique apte à en rendre compte - une deuxième précaution -, car il y a une distance énorme entre l'idéal philosophique de toujours, celui de fonder la justice et la pratique des humains, avec ses dilemmes moraux, ses artifices, ses jeux de pouvoir, réels ou symboliques, qui cachent toujours des choix tragiques.

 

 

0.1 Le thème de l'inégalité se situe au croisement du droit, de la morale et de la politique. Cela le rend d'autant plus intéressant. Regardé du point de vue du juriste, ce thème est à traiter à partir de la question des lacunes du droit et de la jurisprudence. Le problème pour nous est ensuite de voir comment on peut articuler droit et politique, droit et éthique de façon que chaque domaine garde son autonomie. Comment le droit, doit-il s'articuler à la morale et à la politique afin qu'il puisse accomplir sa mission, celle de rendre justice ? La justice est-elle seulement l'affaire des magistrats ?

Voilà les questions auxquelles notre débat tentera de donner une réponse.

 

 

 

1. 0. La terreur de l'exposition

Elle se trouve à la base de notre imaginaire social d'aujourd'hui, tout comme elle était à la base de celui de la religion autrefois. Dans ses multiples formes, l'expérience de la dislocation se trouve aux racines de notre culture judéo-chrétienne et islamique. Puisque la vraie cité se trouve dans le ciel, sur la terre nous sommes tous des passants, des pèlerins cherchant le royaume éternel, soucieux d'y trouver un abri.

 

Le monde dans lequel nous vivons est un monde des différences. Quelle est la relation entre les différences d'ici-bas et la source éternelle de la vérité là-haut ? Ou bien, si vous voulez renoncer à la perspective cosmologique et anthropologique, quelle est la relation entre les différences et la vérité à partir de laquelle toute différence est jugée?1 Puisque la vérité, tout comme la justice, nous échappe, nous, enfants de Dieu, cherchons la protection divine! Dieu nous a fait une promesse : la promesse de la sécurité, de la protection. Il faut y croire, même quand ton corps est en souffrance, et il faut le croire d'autant plus que ton corps est en souffrance. Pour mettre fin à cette infinie errance / égarement (wandering) dans un monde hostile, nous devons, d'un côté, chercher la source de la vérité, de l'autre nous rendre à la volonté de Dieu. Théologie et politique font finalement un. On nous a promis attention et protection, si nous obéissons à l'autorité des parents, des rois et des prêtres. C'est ainsi que la douleur de l'exposition prendra fin2.

 

Première question : puisque l'égalité se définit d'une manière culturelle, est-ce l'inégalité qui est à comprendre en fonction d'un héritage culturel et religieux, ou un autre ? Et surtout les attitudes envers l'inégalité, les stratégies socialement acceptables de lutte contre elle, sont-elles culturellement déterminées ?

 

2.0 L'idéal égalitaire3

 

Les sociétés modernes, sécularisées, ont développé ce qu'on appelle une « critique sociale » (social criticisme). Qu'il s'agisse des institutions ou des individus, il y a tout d'abord une forme commune, naturelle, de critique sociale (publique), qui nous permet de les mesurer à l'une de nos (vrais ou seulement prétendus) idéaux. Le critique met un miroir devant la société toute entière, il nous montre comment nous sommes vraiment/réellement, il réinstaure chaque fois la différence entre ce qui est et ce qui devrait être, il révèle les normativités cachées derrière des pratiques quotidiennes.

L'idée de critique sociale est toujours à comprendre par rapport à une hiérarchie donnée. Des hiérarchies - il y en a et il y en a eu toujours. Mais une société saine développe un potentiel (de) critique. Les hiérarchies se brisent, comme la féodale, par exemple - d'autres les remplacent. L'affaiblissement de la hiérarchie féodale en Europe nous a légué l'idéal égalitariste4. Le concept d'égalité s'est nourri de la critique de cette hiérarchie déchue, tout comme à notre époque l'affaiblissement du communisme dans l'Europe centrale et orientale a fait resurgir encore une fois l'idée de l'égalité. Pourtant, la situation est cette fois-ci bien compliquée car le communisme s'est présenté lui aussi comme une incarnation du principe d'égalité.

 

Deuxième question : Comment approcher l'inégalité dans l'après communisme ? Comment penser alors cette égalité anti-égalitaire ? Apparemment la philosophie doit reconnaître ici ses limites en face d'une réalité qui défie la logique des simples oppositions.

 

Ce qui est à retenir de l'histoire récente est avant tout que des instances de la critique sociale apparaissent malgré la vigilance et la propagande incessante d'un gouvernement tyrannique. Tout comme l'histoire, la critique a ses ruses : c'était à l'Église, au nationalisme, au traditionalisme, à l'anti-modernisme dont on a pensé qu'ils étaient morts et enterrés que la tâche critique a incombé. L'histoire a cette façon étrange d'avancer en faisant des pas en arrière. « Mais la critique la plus dangereuse, celle dont les tyrans ont le plus peur, est la critique qui n'est pas formulée du point de vue des anciennes loyautés et idéologies, mais qui l'est par leur propre idéalisme. Les premiers critiques du communisme, qui ont ouvert la voie des nationalistes et des chrétiens, ont été les dissidents communistes eux-mêmes, qui demandaient que les tyrans offrent vraiment les valeurs en faveur desquelles ils se sont prétendument engagés (et auxquelles leurs critiques croient réellement) : liberté, égalité et gouvernement démocratique. Après la chute des régimes communistes, cette pratique immanente a été assez rapidement dépassée, laissant la place à une vision standard occidentale : libéralisme, démocratie, droits de l'homme.

 

La critique est locale et minimaliste : c'est toujours la souffrance des hommes, des femmes et des enfants qu'on rencontre, qui nous touche. Pourtant, les arguments font chaque fois référence à un standard général, à une théorie philosophique ou théologique. Il faut en être conscient : ce n'est pas le Bien général ou la volonté de Dieu qui sont en jeu, mais la justice et la liberté compris d'une manière locale. C'est pour cela que la tâche des philosophes est délicate et contradictoire : défenseurs par définition de l'universalité, ils sont d'autant plus redevables à la réalité brute, au factum de la vie. Et maintenant la troisième question : quelle théorie philosophique ou « comment compter les laissés-pour-compte » ?

 

 

 

3. Les grandes théories

Le thème de l'inégalité est celui par rapport auquel nous devons mesurer les théories morales, politiques et juridiques de notre temps.

 

3. 1. Les dehors de la communauté (des égaux)5

De la communauté on parle aujourd'hui tout d'abord en termes de « nostalgie raisonnable », de « quelque chose que nous ne voudrions pas perdre : une certaine configuration de l'être ensemble sans laquelle la pensée et l'action se trouvent dépourvues de cette vertu de générosité qui sépare la chose politique de la simple gestion affairiste »6.

La question n'est pas tant « comment régler nos comptes avec la communauté des égaux ? », mais est-ce que « la communauté des égaux peut rendre compte de l'inégalité ». 

Le problème consiste en ceci que la communauté des égaux ne peut jamais se donner corps sans violence7. La construction est en fait impossible, sauf imaginairement, ce qui implique un surplus de violence pour l'instaurer.

Le corps fraternel présuppose la soumission, l'obéissance. Peut-on généraliser le principe de la communauté close ? Tôt ou tard, l'égalité détruira le corps de la communauté. L'égalité est en fait égale obéissance. Mais peut-on parler d'une résolution communautaire de la question des inégalités ? La communauté, peut-elle rendre compte de ses laissés-pour-compte ? La réponse est strictement négative, car « la communauté lie l'inappartenance à l'inégalité »8. Pour le dire autrement et inversement: l'inégalité est convertie en inappartenance ; appartiennent à la communauté ceux qui sont égaux, égaux ne sont que ceux qui se soumettent. La pensée de la communauté renforce la dichotomie intérieure - extérieure, dedans - dehors. Ceux qui ne se soumettent pas aux règles de la communauté ne comptent pas, ils ne sont même pas visibles - ils n'existent pas (la population gitane (rrome) dans la période communiste).

3. 2. Les dehors de l'égalité des communautaires

 

« La démocratie est ce qui brouille l'idée de la communauté. Elle est son impensable »9.

Renversons alors la perspective. Regardons donc en quoi les modèles démocratiques rendent compte des laissés-pour-compte.

 

« Chaque personne - écrit Rawls - a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatibles avec un même schème de libertés pour tous ; et dans ce schème la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.

Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions :

- elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions d'égalité équitables des chances, et

- elles peuvent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société »10.

 

Avantages de la théorie de Rawls : approche directe de l'inégalité, perspective individualiste.

Ce qui est problématique chez Rawls est le fait qu'il a décidé lui-même à la place des laissés-pour-compte, les paramètres, les hiérarchies, les principes à considérer, ce qui fait que les participants se retrouvent en fin de compte dans une situation d'infériorité11. Au fondement de sa théorie, Rawls situe l'intuition morale : N'est-il pas raisonnable (et morale) d'accepter ces principes si vous ne connaissez rien de vous mêmes (à l'exception de vos capacités morales) et de la société ? Il présume que nos conception de la « justice » et du Bien commun sont les mêmes, qu'il y a « des conditions de possibilité d'une base publique raisonnable de justification pour les questions politiques fondamentales »12. Et s'il n'y avait pas une telle base ? Est que j'ai le droit de décider pour les autres ? Est que j'ai le droit de préjuger la moralité et la raison des autres ?

 

Rendons donc la parole aux hommes et aux femmes, ainsi que le droit d'être auteurs de leurs propres normes de droit. « La souveraineté entièrement disséminée - écrit Habermas - ne s'incarne même pas dans la tête des membres associés [et d'autant moins dans un esprit objectif quelconque, dirais-je] - si l'on peut toutefois encore parler d'une quelconque incarnation - dans ces formes de communications discursives de l'opinion et de la volonté de façon à ce que leurs résultats faillibles aient pour eux la présomption de la raison pratique. Une souveraineté populaire devenue sans sujet et anonyme, intersubjectivement dissoute, ne trouve pas exclusivement son expression dans les procédures démocratiques et les exigeantes conditions de son implantation. [...] La souveraineté communicativement liquéfiée se fait valoir dans le pouvoir des discours publics [...]13. Le lieu d'explicitation des normes n'est plus la morale, comme chez Rawls ou Dworkin, mais un espace de communication visant la reconnaissance réciproque des normes14. Les mondes vécus sont l'horizon possible de compréhension à partir desquels les prétentions de validité sont thématisées. La communication reçoit un sens normatif - il suffit pour lui de coordonner les formes de l'agir communicationnel pour les rendre raisonnables pour tous.

 

Le modèle du discours de Habermas présuppose la mise entre parenthèses, la suspension des inégalités. Nous devrions communiquer comme si nous étions égaux, tandis que nous ne le sommes pas15. A part cela, échanger des opinions, est-il strictement équivalent à échanger des volontés ?

 

 

Où en est le droit par rapport à ces théories ?

Pour Rawls, « la raison publique est la raison de la Cour Suprême »16. Pour Habermas, la raison publique est décrite en termes d'espace public.

 

 

 


1 Car, on le sait bien, tout être imparfait renvoie à sa perfection.
2 Voir R. Sennet, The Conscience of the Eye. The Design and Social Life of Cities, W. W. Norton & Company, New-York, London, 1990.
3 Michael Walzer, Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad, University of Notre Dame Press, Notre-Dame, 1994 (2001), ch. 3. Se rapporter également à D. Schnapper, La Communauté des citoyens, p. 202. ssq.
4 Il y avait aussi un égalitarisme primitif du christianisme.
5 J. Rancière, Aux bords du politique, Gallimard, 1998, p. 128 et les suivantes.
6 p. 129-130.
7 p. 131-132.
8 p. 147.
9 p. 136.
10 J. Rawls, Libéralisme politique, p. 29-30.
11 V. B. Melkevik, Rawls ou Habermas, p. 42-43.
12 Rawls, p. 7.
13 J. Habermas, in Liges, p. 52, apus Melkevik, p. 45.
14 Melkevik, p. 46.
15 Nancy Fraser: Communicating as if we were all equal when in fact we are not, can amplify the effects of inequality. A radical restructuring of society may even, Fraser seems to suggest, be an essential precondition for fair discourse.
16 Rawls, p. 280 ; Melkevik, p. 53.

 

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