Quels droits pour les sans-droit ? Les dehors de la citoyenneté
Projet d'action de recherche en réseau, 2005-2006

Citoyenneté et civilité : à propos du droit à avoir des droits

Susana Villavicencio*

 

 

Je voudrais commencer en évoquant une commentaire de Jacques Rancière sur la démocratie libérale que l'auteur nomme post-démocratie : « Normalement, l' effondrement des « mythes » du peuple et de la démocratie « réelle » devrait conduire à la réhabilitation de la démocratie formelle, au renforcement de l'attachement aux dispositifs institutionnels de la souveraineté du peuple et principalement aux formes du contrôle parlementaire [...] Aujourd'hui, la situation se trouve inversée et la victoire de la démocratie dit formelle s'accompagne d' une sensible désaffection a l' égard de ses formes. » (Rancière :1995 ; 139). L'accent est mis sur la condition paradoxale de la démocratie, telle qu'elle s'est répandue au cours des dernières décennies dans les pays d'occident. En effet, le discours politique révèle, d'un côté, le triomphe de la démocratie considérée dans sa dimension formelle et institutionnelle - la démocratie représentative, ou sa version libérale -, laquelle, d'un autre côté, affiche une sorte de désaffection vis-à-vis de ses propres formes. Sous le signe du discours unique du néolibéralisme, hégémonique dans les années quatre-vingt-dix et sous lequel ont été menées de profondes et inquiétantes transformations politiques et sociales, la politique s'est davantage identifiée à un modèle d'action adapté aux conditions sociales existantes qu'à l'idée d'une fortification des institutions, susceptible de garantir la souveraineté du peuple et sa participation à travers des formes représentatives. Ce processus est au centre de la réflexion politique de notre temps puisque, malgré l'importance du triomphe de la démocratie dans les pays de la région, l'alignement des gouvernements à ses principes s'est immédiatement vu obscurci par la soumission aux « diktats » du marché et à des pratiques ajustées au processus de transformation de la société industrielle, en cette étape du capitalisme transnational. Dans les termes de Rancière, la politique devient police, politique de gestion, dont l'action consiste à « l'adéquation des formes d'exercice du politique au mode d'être d'une société, aux forces qui la meuvent, aux besoins, intérêts et désirs entrecroisés qui la tissent ». Nous pouvons dire que la transformation économique à échelle globale en cours est plus qu'un processus économique ; ce qu'on désigne sous le nom de globalisation est également un discours et celui-ci postule des thèmes et des présupposés sur la relation entre société et politique. La prédominance prise par la dimension sociale et économique de la vie collective et la logique productiviste que privilégie un idéal de consommation illimitée (J. Poulain ; La condition démocratique....), auquel sont soumises les autres dimensions de la vie sociale, affaiblit les liens collectifs et prive le politique de sa capacité d'articulation et de son pouvoir de convocation de l'action commune. Ces processus - légitimation des gouvernements par l'efficacité ; perte croissante de la garantie étatique quant à la liberté politique ; dégradation de la représentation parlementaire ; augmentation du pouvoir politique d'instances non responsables ; affaiblissement des leaderships politiques -, sur lesquels on a beaucoup écrit au cours des dernières décennies, ont des traits communs dans beaucoup de pays démocratiques ; il s'avère que, dans le contexte latino-américain, ils entraînent des conséquences plus profondes car l'arrière fond est celui d'un système institutionnel déjà faible.

Si nous voulons problématiser la condition des démocraties latino-américaines, la question inéluctable est celle de l'exclusion de millions d'habitants du système de répartition sociale et politique. En effet, la diffusion du nouvel ordre mondial a eu comme conséquence le bouleversement généralisé des normes d'intégration et d'exclusion existantes dans les sociétés démocratiques ; dans les sociétés latino-américaines, hétérogènes, inégales, dépendantes, le démantèlement des anciennes institutions et des cadres régulateurs de l'Etat Social national, a fini par creuser les inégalités en accentuant le processus d'exclusion de vastes secteurs sociaux (Svampa: 2005; Merklen ; 2006). L'augmentation de la brèche de l'inégalité depuis quelques décennies, fait de l'Amérique Latine l'un des lieux de plus grande inégalité sociale au monde. Ainsi, la pauvreté - parfois extrême - touche un vaste conglomérat d'êtres humains - jeunes et enfants marginalisés, adultes au chômage, personnes âgées non bénéficiaires d'une sécurité sociale, travailleurs informels - amenés à devenir les acteurs du drame social de l'exclusion.

Dès lors, nous nous demandons. Que veut dire, dans ce contexte, être citoyens ? Quels sens prend la citoyenneté pour qui se trouve en dessous du seuil de pauvreté et ne peut dépasser la lutte continue pour la survie ? Que signifie donc la citoyenneté quand nous sommes les concitoyens de 50% de pauvres ? Sur quelles valeurs notre démocratie repose-t-elle ? Quels sont ses consensus ? Quelles sont ses tensions ?

 

Citoyenneté et civilité

La citoyenneté a été définie sous la modernité comme un statut faits de droits et de devoirs. Sa figure juridique a ses sources dans le droit naturel moderne, dans les Déclarations des Droits de l'Homme des révolutions nord-américaine et française, et dans les principes de souveraineté des Etats nationaux. Ainsi, dans une perspective universaliste, les citoyens sont égaux en droits et cet acquis, qui distingue la citoyenneté moderne de sa forme classique, se cristallise dans le suffrage universel étendu aux différents secteurs de la société au cours des XIXème et XXème siècles. Cette conception formelle de la citoyenneté, revalorisée en même temps que le discours juridique, mise au centre des réflexions sur les formes de gouvernement "par les politologues" accompagne le règne d'une démocratie libérale - démocratie des élites, selon la juste conception de Schumpeter - qui par ailleurs ne cache pas sa fonctionnalité avec les hégémonies du monde économique. Bien au contraire, l'action de la citoyenneté apparaît dans ce discours inclue dans le diagnostic de « basse intensité », prompte à s'adonner au vieux vice du populisme, dangereuse de ce fait même, et pour d'autres motifs. Ces expressions comportent l'ancienne et non résolue « crainte des masses » (et sa capacité à orienter le sens de la vie en commun) et limitent le sens radical que renferme le même concept. En effet, par son origine grecque, la citoyenneté est également définie en termes de « participation aux décisions politiques », ou en termes « d'élire et d'être élu ». C'est-à-dire qu'elle se définit davantage par un acte que par un statut.

L'idée suggérée dans le titre de cet exposé, de mettre en relation la citoyenneté avec la notion de civilité, prend place dans cette seconde manière de concevoir la citoyenneté comme ces actions amenées à briser un ordre établi de lieux et de fonctions et qui permettent, par là même, la visibilité de ce que cet ordre gardait caché. Cette mise en relation enferme donc déjà un motif. Il ne s'agit pas de nous référer aux vertus civiques, constitutives dans la tradition républicaine de la base éthique de la construction et de la pratique de la citoyenneté, mais reposant sur une certaine idée transcendantale du sujet de la morale et de la politique. Il ne s'agit non plus d'un retour acritique à l'idée de civilisation, puisque ce terme ne peut plus éluder sa composante asymétrique, en vertu de laquelle l'humanité se diviserait en barbares et civilisés, justifiant de la sorte tous types de violences et de marginalisations dans l'histoire coloniale.

Nous comprenons par civilité une politique qui - tenant compte du double sens d'amabilité et d'accord que le terme englobe - engage des actions et des paroles susceptibles de constituer un frein à la violence et aux diverses formes d'incivilité dominantes dans un monde où la préoccupation politique pour ce qui est commun est affaiblie au bénéfice de l'exploitation de la planète. Ainsi, la civilité est porteuse d'une expectative, celle de l'accroissement des conditions de possibilité d'ouverture, de permanence et de récréation d'un espace public de régulation des conflits. Est-il possible de développer cette idée de civilité en dehors de la citoyenneté ? Etienne Balibar a montré dans un article récent la nécessaire articulation entre ces deux catégories, étant donné la recrudescence des situations de violence générées (ou aggravées) par la globalisation. L'irruption d'une violence systémique sous diverses formes de corruption, trafic d'armes et de vies humaines, migrations forcées et formes de non-intervention humanitaire lors de catastrophes naturelles qui traverse les Etats, ou bien des situations d'exclusion à l'intérieur des Etats nations dépassés par logique de la globalisation (délocalisation de la production, chômage, perte des droits civils et sociaux ou manque de garanties pour sone exercice), empêche de penser l'exercice de la citoyenneté sans un développement de la civilité dans les relations sociales, et à l'inverse, d'étendre la civilité en dehors d'un horizon de citoyenneté et reconnaissance institutionnelle de l'égalité des droits. (Balibar : 2001 ; 184, Tassin : 2003 ; 237) .

Commençons tout d'abord par quelques considérations sur le sens du terme. Civilité a la même racine latine que citoyen : civ, de civis, membre de l'Etat, compatriote ; et de civitas, cité, réunion de citoyens; corps politique, Etat, patrie; droit de citoyenneté (Cf. Diccionario de la Lengua Española, María Moliner). Civilité est, par ailleurs, un vocable, actuellement en désuétude, qui signifie à la fois civisme et amabilité. Ces vocables, incorporés sous la révolution française, soutiennent une conception du lien social fondé sur le contrat, et renvoient à un comportement public, à la qualité de bon citoyen en coïncidence avec la qualité de « courtois », « éduqué »1. Kant a développé de manière paradigmatique cette relation entre la dimension sociale de la civilité et dimension politique du civisme dans la formation des Etats modernes dans sa conception téléologique de l'histoire. Selon celle-ci le passage à la sociabilité (quoique motivée par «  l'insociable sociabilité »), avec tout le raffinement et le respect des bonnes manières qu'elle comporte, exige l'ultérieure organisation de la communauté politique, où les comportements sociaux seront sanctionnés par la vigueur d'une loi commune à tous, pas (étalon) nécessaire à la réalisation de la condition rationnelle du genre humain ( Kant, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolite, 1784). Ainsi, civilité et civisme et espace public de critique, constituent-ils les principes avec lesquels le républicanisme moderne conforme une sphère publique politique radicalement opposée aux conditions du domaine privé.

Loin de cette vision, Theodor Adorno se réfère également à la civilité dans un passage de son texte Mínima Moralia consacré à l'analyse du tact. Il y dit que la civilité a un moment historique unique : celui où la bourgeoisie se libère des entraves de l'ancien régime et où les conventions pesant sur l'individu s'affaiblissent mais n'ont pas encore disparu. Emerge ainsi une nouvelle forme d'individualité amenée (condamnée) à se perdre plus tard sous l'effet de la croissance de l'individualisme bourgeois. La civilité s'exprime alors dans une dimension triviale, celle d'une sociabilité quotidienne, porteuse de la capacité d'être en relation avec l'autre, de façon pleine et avec respect. Il s'agit pour Adorno, d'un "moment" de passage et d'émergence d'une nouvelle individualité, d'une nouvelle scène de contacts sociaux encore marqués par les conventions sociales du régime antérieur mais non par elles subordonnés ; de hiérarchies qui succombent et de conventions dont la cohérence est mise à l'épreuve par les nouvelles relations sociales (Adorno : 1980 ; 32). Il s'agit aussi d'une scène de relations sociales propres au monde industriel courrant le risque de devenir inhumaines. Ce qu'on appelle « dialectique du tact » ou civilité est révélateur d'une forme d'individualité autonome, non plus circonscrite aux modalités sociales du passé. Cette dialectique originale de la civilité se produit à moment donné et s'étiole à mesure que ses modalités spécifiques s'émancipent et perdent les références concrètes et deviennent abstraites, révolues (et injustes). Ce que l'on perd alors, dans un sens profond, aussi bien social que subjectif, c'est la capacité consciente de l'individu à renoncer à certains actes au nom du respect et de la dignité de l'autre pour donner lieu à l'individualisme le plus absolu.

 

Violence et politique démocratique

 

Quel sens prend aujourd'hui cette dialectique de la civilité ? Signalons tout d'abord que l'analyse d'Adorno nous renvoie à la nécessaire et jamais achevée réconciliation des différences à l'intérieur du corps social (nous dirions aujourd'hui dans un langage moins hégélien "de la reconnaissance" des différences), et aux barrières nécessaires que la vie sociale exigeait dans le traitement avec autrui à un moment où tout pouvait se dissoudre dans la barbarie. Il souligne ainsi la formation de liens plutôt que de ruptures - et en termes généraux ce qu'on nomme "politiques de l'amitié" - lors de la formation de la société civile bourgeoise. Dans un récent travail, le philosophe brésilien Gabriel Cohn (2003) met en relation, à partir de ces réflexions d'Adorno, la civilité et la politique comprise comme processus continu et jamais achevé de construction d'un ordre public, toujours marqué par le conflit, mais supposant cette dialectique de la civilité comme recours de la politique face à un individualisme exacerbé et dominant.

En effet, c'est devant l'individu libéral caractérisé par son comportement de "maximiste rationalisateur" pour qui l'autre ne compte pas, si ce n'est comme élément supplémentaire d'un calcul en termes de coûts et avantages, que la civilité rend compte de cette autre expression de l'individualité dont les actions de respect de l'autre peuvent être à la fois expression de son autonomie et de son individualité. Disons, avec l'auteur, que l'individualisme extrême, caractéristique de l'actuelle atmosphère sociale, se situe au pôle opposé de cette attitude et se distingue de l'antérieur par la perte de sens de ce qui est possible et de ce qui ne l'est pas, et en particulier par l'« indifférence », le vide et l'injustice envers l'autre et envers soi-même. Face à ces formes de barbarie, parallèle à la fragmentation sociale causée par la même transformation historique, la civilité rend compte d'une autre expression de l'individualité dont la relation de respect de l'autre peut être à la fois expression de son autonomie et de sa singularité.

En deuxième lieu, une dimension politique de la civilité émerge en relation au sens contemporain de l'émancipation. Disons succinctement que le terme émancipation n'a plus aujourd'hui l'empreinte des Lumières. Il ne s'agit plus de cette « sortie de la minorité », selon la formulation kantienne. Emancipation n'a plus le sens, en conséquence, d'autonomie de la personne mettant un terme à la tutelle et au dogmatisme, redéfinissant - par là même - la relation entre raison, savoir et action. Emancipation n'a pas davantage le sens de - une fois perdus les espoirs de la révolution prolétarienne - récupération subjective au terme de la domination de classe. L'émancipation est aujourd'hui liée à la réflexion sur le sens et le sort de la politique démocratique. Etienne Balibar distingue trois formes de la politique démocratique: l'émancipation, celle-ci renvoie au sens "autonome" du politique compris comme fin en soi et non comme forme du social (c'est la politique qui génère les conditions d'ouverture et de reproduction de la vie sociales); les transformations structurales, aspect "hétéronome » de la politique (qui requiert l'analyse renouvelée de leurs tensions et de leur dépendance à l'égard des conditions politiques), et enfin, la civilité, « hétéronomie de l'hétéronomie », qui consiste en la production des conditions de possibilité de l'action politique en faveur de la réduction des formes de violence extrême (Balibar : 1997) . C'est donc au cœur des paradoxes de la politique démocratique que cette référence à la civilité prend un nouveau sens, puisque les formes de violence privée (marginalisation, exclusion) et la violence systémique (qui fait système) avec laquelle on traite les "populations excédentaires" du système capitaliste mondialisé se produisent dans le cadre institutionnels des démocraties, et en conséquence rendent diffuses ses frontières.

Hannah. Arendt, dans les derniers chapitres de Les origines du totalitarisme consacrés à l'impérialisme avait déjà remis au centre de la réflexion politique du monde contemporain les figures de l'apatride et du réfugié, hommes et femmes sans Etat, incarnation des "sans droits". Pour Arendt, la présence de cette masse de sujets dénationalisés renverse la relation contenue dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (de 1933 jusqu'en 1951 - année où elle obtint finalement la citoyenneté nord-américaine - Arendt a parlé d'elle-même comme d'une « personne sans Etat ». Les premiers étant compris comme des droits naturels propres à la condition humaine est considérés comme fondement des droits du citoyen. Arendt montre dans ses analyses de la situation de l'apatride (individu privé de sa nationalité en Europe entre la première et la seconde guerre mondiale), et ensuite du réfugié (contraint à abandonner son pays suite à des guerres ou à des politiques d'extermination) que la condition de « sujet de droit » est soutenue par la permanence dans un Etat. De ce fait, en même temps que la perte d'identité politique, la condition humaine elle-même est en péril, y compris lorsque ces individus font l'objet de politiques humanitaires. La perte du réseau social dans lequel ils sont nés, et l'impossibilité d'en trouver un nouveau, la perte de la protection de leur gouvernement et du statut légal dans leur pays, et dans tous les pays, les transforment en homme nu, nouvelle condition paradoxale incarnée par ces sujets réduits à une existence purement naturelle où « il n'y a pas de droits ». Cette situation illustre, selon Arendt, les perplexités inhérentes du concept de droits de l'homme. "Le monde ne trouva rien de sacré dans l'abstraite nudité de l'être humain" (Arendt, Los orígenes del totalitarismo [trad. española] ; 378)2. Au contraire, la condition de ces hommes menés par la légalité a causé des événements du XXème siècle, laisse en clair que ces droits sont des droits du citoyen (qu'ils soient définis comme vie, liberté ou recherche du bonheur, selon la formule nord-américaine, ou d'après l'égalité devant la loi, la liberté, la propriété et la souveraineté nationale, selon la formule française) dont la perte n'implique pas de se retrouver "hors la loi" mais le fait que il n'y a pas de loi pour eux3.

Il importe de retenir deux éléments de cette argumentation consacrée. Le premier est le fait de mettre au centre de la réflexion sur la citoyenneté et le régime politique, la situation d'exclusion, aussi bien de la nationalité que de la distribution de biens matériels et symboliques de survie. Rappelons aussi que pour Michael Walzer, l'appartenance à la communauté politique (les Etats- nations modernes) est le premier bien à distribuer, les autres sphères de la justice étant comprises dans cette logique première. Ainsi, quand il s'agit de reconnaître ou d'octroyer la citoyenneté, il s'agit aussi de reconnaître et d'octroyer les conditions de possibilité de survie d'hommes en tant qu'être humains.

En second lieu, la réflexion d'Arendt procède à une inversion entre "droits de l'homme" et "droits du citoyen". Les droits de l'homme constituent historiquement une limite universellement reconnue aux excès de la politique sur le droit ; au contraire, l'expérience des totalitarismes et des impérialismes contemporains, expérience cruciale pour l'institution historique du politique, montrent que les « droits de citoyenneté » et la condition égalitaire de la citoyenneté forment la base de la reconnaissance des droits de l'homme les plus élémentaires. D'où l'importance de l'expression « droit à avoir des droits ». Quand un groupe se trouve dénationalisé, privé de citoyenneté, mis en position d'infériorité, minorisé ou discriminé, ce sont ces droits élémentaires qui sont menacés par une violence qui divise les sujets en humains et infrahumains. La perte de la subjectivité politique, condition dans laquelle se trouvent des milliers d'être humains privés « chassés » de la citoyenneté, constitue une forme flagrante de violence, puisque ses victimes ne peuvent se présenter comme des sujets capables de s'émanciper et d'émanciper l'humanité ; ils engrossent la compte de "ceux qui ne comptent pas " selon la célèbre expression de J. Rancière.

Cette condition est loin d'être un phénomène exceptionnel. Au contraire, elle se reproduit en adoptant de nouvelles formes et remet en en question le statut des démocraties. Ainsi, il ne s'agit pas seulement du cas dramatique des « migrants sans papiers » (ces personnes qui fuyant des guerres et des tueries diverses abandonnent massivement leurs nations et constituent la figure la plus émouvante de la désolation) mais aussi de ceux qui sont en situation d'extrême pauvreté sous l'effet de crises économiques successives, en situation de marginalisation sociale du fait du chômage ou de la flexibilisation du monde du travail. Ceux-là aussi constituent des figures de la nudité. A titre d'exemple, « la territorialisation des secteurs pauvres" (Merklen ; 2006), rapproche davantage ces secteurs sociaux stigmatisés comme « populations à risques » d'une position d'objet plutôt que de sujet : en tant que tels, ils sont les destinataires d'une série d'actions gouvernementales plus proches de la gestion des populations que de l'action politique de distribution de biens sociaux, ou de la reconnaissance des sujets selon les principes de justice.

La politique démocratique suppose, au contraire, des actions qui génèrent des conditions d'"inclusion" des "exclus": "La démocratie n'est pas le régime parlementaire ou l'Etat de droit. Elle n'est pas davantage un 'état du social, le règne de l'individualisme ou celui des masses. La démocratie est, en général, le mode de subjectivation de la politique - si par politique, on entend autre chose que l'organisation des corps en communauté et la gestion des places, pouvoirs et fonctions » (Rancière :1995 ;139). La politique ainsi comprise comme émancipation humaine, se conjugue avec la civilité. L'émancipation, avons nous dit, engage des actions et des discours qui ouvrent cet espace d'égalité et de reconnaissance. La civilité, alors, ne saurait être simple intervention "par le haut" (il s'agirait alors de civilisation), elle ne peut être le produit d'une activité pédagogique, mais de l'action même du peuple. L'idée serait, alors, de récupérer cette dimension des liens sociaux dans la perspective d'une politique de l'émancipation. L'émancipation, ajoute Balibar, plutôt que de mettre fin à une domination extérieure implique de dépasser des barrières qui séparent le peuple de lui-même. Réinscrire la civilité dans ce contexte invite à penser, non pas tant à l'image d'une société réconcilié, ou à des comportements individuels d'un sujet sur lui-même (images qui coïncident avec la naissante société civile bourgeoise) mais à des actions collectives, à des inventions collectives - gardons à l'esprit que les droits individuels, les droits civils que dans le discours libéral se fondent dans la nature libre de l'homme ont été des conquêtes collectives - et à la tâche jamais achevée de promouvoir des freins à la violence qui est devenue, elle-même, transnationale. Si nous considérons la politique comme émancipation, sa forme est le droit universel à la politique, condition que Arendt avait formulé comme "droit à avoir des droits", et son contenu ce sont les droits de la personne qui s'acquièrent collectivement.

Réflexions finales

 

L'articulation de citoyenneté et de civilité ne peut pas être comprise comme requête de valeurs civiques et de son expansion à la société civile. En effet, les valeurs civiques contribuent à la fortification de la vie démocratique, mais elles ne suffisent pas. La civilité est une invention constante et collective, parce que les effets de la violence sont continus et ne se restreignent pas à la sphère individuelle. La sphère du droit, tellement valorisée actuellement, est une dimension clé dans les sociétés démocratiques, mais l'appel abstrait à la dignité des personnes ne freine par la violence. La sphère du droit est un instrument de reconnaissance, mais il y a des actions et des luttes qui génèrent des conflits de droits, mais qui ont aujourd'hui le signe de la subjectivation politique - les luttes effectives engagée autour de la demande de reconnaissance du droit à la vie, à l'inclusion dans la répartition de biens matériels qui permettent la survie ; la lutte des « sans-papiers » pour la reconnaissance de leur condition de membre d'une société, comme celle qu'ont mené récemment les immigrés hispaniques aux Etats-Unis, ou dans les banlieues françaises -. Ces actions requièrent sans doute de médiations institutionnelles, elles requièrent aussi la démocratisation de l'Etat, mais à partir d'une conception différente du social, comme fruit de multiples petites expériences, de formes d'action et de prise de parole capables de briser l'ordre du partage jusque là établi.

Cette exigence de civilité peut-elle être postulée autrement que comme tâche démocratique ? Nous croyons que la réponse est non. A la démocratie revient la tâche d'une refondation continue de cet espace du politique, aussi bien dans les limites de la souveraineté étatique que dans l'espace ouvert de et par la relation entre nations. Répondre au droit de tout homme d'avoir un lieu ou pouvoir vivre sa vie, peut être alors un des sens de l'utopie démocratique, comprise justement comme bon lieu plutôt que comme non- lieu comme eu-topie plutôt que comme u-topie.

 

Bibliographie citée

 

Denis Merklen (2006) Ciudadanos pobres, Ed. Gorla, Buenos Aires.

Etienne Balibar (1997) La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Ed. Galilée, Paris.

Etienne Balibar (2001) "Violence et mondialisation: une politique de la civilité est-elle possible ? en Nous, citoyens d´Europe ? Les frontières, l'Etat, le peuple, La Découverte, Paris.

Etienne Tassin, ( 2003) Un monde commun, pour une cosmopolitique des conflits, Seuil, Paris.

Gabriel Cohn (2003) "Civilización, ciudadanía y civismo: la teoría política ante los nuevos desafíos", en A.Borón (comp.) La filosofía política contemporánea. Controversias sobre civilización imperio y ciudadanía, Clacso, Buenos Aires.

Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo [trad. española] Taurus, Madrid.

Theodor Adorno, (1980) Minima Moralia, Payot, Paris.

 

 


* Profesora de Filosofía Política en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Investigadora del Instituto Gino Germani, UBA. Miembro del Seminario de Filosofía Política de CLACSO y del Programa Etat de Droit saisi par la philosophie de la Agence Universitaire de la Francophonie (AUF).

1 Es interesante el deslizamiento de sentidos entre civilidad y civismo, puesto que las actitudes cívicas - que se corresponden con las nuevas relaciones sociales fundadas en el contrato- son a su vez formas culturales que corresponden a un sector social, constituyendo un nudo problemático de la construcción republicana del orden político. Respecto de las tensiones entre la dimensión social y política de la civilidad en el momento fundacional de la República en Argentina, remitimos a nuestro trabajo Ciudadanía y filosofías de la nación. Sarmiento y la nación cívica, Tesis de Doctorado Universidad de Paris 8 2005, (mimeo).
2 El filósofo italiano Giorgio Agamben ha llevado esta reflexión arendtiana, en la figura del homo sacer, a cuestionar la posibilidad de la comunidad política en el mundo contemporáneo.
3 El filósofo italiano Giorgio Agamben ha llevado esta reflexión arendtiana, en la figura del homo sacer, a cuestionar la posibilidad de la comunidad política en el mundo contemporáneo.

Projet DSD | Présentation du projet | Travaux en cours | Nouveautés DSD |

Copyright © ARCHES/DSD 2006