Mélancolie haineuse

Constantin ZAHARIA

"Je suis ivre de haine et de moi"

Cioran

La dimension nihiliste du discours de Cioran ne peut échapper a quiconque s'adonne a la lecture de ses livres. En les parcourant, nous sommes frappés par les jugements impitoyables portés sur maints sujets, qui subissent des attaques implacables de la part de ce "penseur d'occasion", comme il se plaît a se dire lui-meme, antiphilosophe virulent, éminent styliste et moraliste a ses heures. A Dieu, il s'en prend de la meme maniere que les personnages de l'Ancien Testament, en lui demandant des comptes. Il prophétise l'avenir sombre de la société occidentale en dénonçant ses tares, mais avec une telle mauvaise volonté, que l'on finit par se demander quel est le tort qu'elle lui aurait infligé, sinon cette marginalité a laquelle il semble avoir consenti de plein gré; par ailleurs, nous sommes heureux de constater que ses arguments, pourtant irrécusables, ne sont guere confirmés par la réalité. Les sujets majeurs de ses méditations: la vie, la mort, la sagesse, la réalité, la littérature et le langage sans distinction, tout le pele-mele des divagations para-philosophiques est traité avec une mauvaise humeur exemplaire par son esprit de suite et son intensité. Meme lorsque Cioran s'adonne a d'éclatants exercices d'admiration, sans doute pour se soustraire a ses propres véhémences, ses éloges deviennent parfois si irrévérencieux1, qu'on se demande quel démon de la méchanceté le travaille. D'ou procede cette haine envers tout ce qui devient objet de sa pensée?

Son discours ne démord presque jamais de la violence, et celle-ci n'épargne pas son moi, theme privilégié de ses intolérances. Cioran semble avoir tiré les dernieres conséquences de la célebre formule de Pascal - "Le moi est haissable". Mais alors que pour le philosophe de Port-Royal il s'agit d'une affirmation neutre, dont l'enjeu est sans doute religieux ("Toute insistance sur le moi s'accomplit aux dépens de Dieu", semble-t-il dire), pour l'auteur du Précis de décomposition les choses sont bien claires et nettes car, apres avoir rejeté le monde, les idéologies, la société et toute autre croyance dont il ne tarde pas a dénoncer l'inanité, lorsqu'il en vient au moi, il ne peut dire que "Je me hais". Des exemples, il y en a partout dans son ouvre:

"...Chérissant la haine que je nourris contre moi, je promene voluptueusement mon mauvais sort sous les débris du temps. Qu'aucune brise de réalité n'effleure désormais mon front! Que le diable souffle sur mes rides sa sagesse et sa souffrance, que l'haleine du Mal pénetre dans mon cerveau, que les instants refluent en pagaille dans l'espérance et y intronisent leur débauche chaotique! Que la folie ne paye plus d'octroi a l'esprit, qu'elle déferle sur les territoires de la pensée!"2

On dirait qu'a travers son discours Cioran met en jeu comme un désir d'autodestruction, et que le "fardeau du moi" est tellement pesant, que la seule solution de s'en sortir est la déraison. Si le moi est a tel point insupportable, alors autant subir l'empire total du Mal et sombrer dans la folie. Par deux ou trois fois, il y a récidive, et Cioran reparle de ce qu'il y a de démoniaque dans la haine de soi-meme, en la rattachant explicitement a la tentation et au Diable, auquel l'homme ressemble sur plus d'un point:

"Tant que nous vivions au milieu des terreurs élégantes, nous nous accommodions fort bien de Dieu. Quand d'autres, plus sordides, car plus profondes, nous prirent en charge, il nous fallut un autre systeme de références, un autre patron. Le Diable était la figure revée. (...) ce "grand Triste" est un rebelle qui doute. S'il était simple, tout d'une piece, il ne nous toucherait guere; mais ses paradoxes, ses contradictions sont nôtres: il cumule nos impossibilités, il sert de modele a nos révoltes contre nous-memes, a la haine de nous-memes. La formule de l'enfer? C'est dans cette forme de révolte et de haine qu'il faut la chercher, dans le supplice de l'orgueil renversé, dans cette sensation d'etre une terrible quantité négligeable, dans les affres du "je", de ce "je" par quoi commence notre fin..."3

Apres la chute, cette nouvelle terreur, plus sordide et plus profonde, qui prend pour systeme de référence le "grand Triste" qu'est le Diable, permet un premier rapprochement entre le contexte ou se situe la haine de soi-meme chez Cioran et la mélancolie. Crainte et tristesse semblent aller de pair et nous n'avons pas a chercher tres loin pour savoir pourquoi elles finissent par avoir le meme effet sur l'individu. A l'époque ou la médecine était a ses débuts, Hippocrate avait montré que la persistance de l'une ou de l'autre mene a la constitution du meme état: "Quand la crainte ou la tristesse persistent longtemps, c'est un état mélancolique"4. Il est alors parfaitement fondé de voir dans le "grand Triste" une sorte de patron des "terreurs" humaines, de monstre mélancolique qui gere la crainte atrabilaire de l'homme abandonné par Dieu. Vivre sous l'autorité du Diable c'est sans doute mener son existence en enfer, car celui qui est travaillé par la crainte et la tristesse se nourrit des contradictions inspirées par le doute, déteste le monde qui le rejette et se hait parce qu'il ressent douloureusement sa petitesse; il est ainsi réduit aux "affres du "je"", et voué a l'effort de tenter vainement de se sortir du gouffre ou pourtant il se trouve, en chute libre et infinie: pour le mélancolique, le moi est une chambre de torture sans issue.

Nous n'allons pas reprendre au sujet de ce passage le propos de Kierkegaard, selon lequel la mélancolie est "la mere de tous les péchés", ni faire une analogie entre la haine de soi-meme, dont le Diable est la figure exemplaire, et le péché d'acédie, contre lequel les Peres de l'Eglise mettent en garde les moines. Pourtant, l'idée selon laquelle la haine a son origine dans la mélancolie est tres ancienne; on la retrouve des le Moyen-Âge chez Hugues de Saint-Victor, qui l'affirmait nettement: "Rancor est ex atrabili"5.

Pourquoi la haine procéderait-elle de la mélancolie? Qu'est-ce qui fait que, lorsqu'on est sujet a la bile noire, on se hait nécessairement? Et d'abord, comment peut-on éprouver la haine? Comme sentiment en soi, indépendant de ce que nous croyons etre? Ou bien est-ce une attitude voulue, un choix délibéré parce qu'on se plaît a hair les choses et les etres, voire Dieu?

Pour Cioran, la haine est tantôt ce sentiment contre lequel on ne peut rien, échu en partage a l'homme pour témoigner d'une souffrance inavouable dont le cri de l'écorché est le seul qui puisse rendre compte: "Je ne hais personne; - mais la haine noircit mon sang et brule cette peau que les années furent incapables de tanner. Comment dompter, sous des jugements tendres ou rigoureux, une tristesse hideuse et un cri d'écorché?"6; tantôt une attitude a prendre pour "vaincre le pessimisme mais pas la souffrance": a côté d'autres "regles", dont "etre triste avec méthode", il ajoute "entretenir artificiellement la haine contre tout"7. Dans le premier cas, on est vite amené a reconnaître la mélancolie aduste, dont parle la médecine du Moyen-Âge, issue précisément de la combustion du sang et réputée comme beaucoup plus nocive que la bile noire naturelle. La haine serait ainsi le principe actif qui transforme l'humeur vitale en humeur délétere. Dans le second, elle est la fureur dont le mélancolique se sert pour se donner l'illusion de l'action justiciere8: pour contester et se contester. Décidément, de quelque maniere que l'on s'y prenne, rien n'est positif dans la haine!

Essayons pourtant de voir si dans le discours de Cioran sur la haine de soi quelque retournement ne se produise, qui renverse l'opinion courante sur cet affect répréhensible ("Se détester, quelle horreur!" s'écrie la mondaine qui arrange ses cheveux devant le miroir, alors que Pascal, en regardant le bleu du ciel, murmure: "La vraie et unique vertu est de se hair"). Essayons donc de voir si par certain côté cette haine ne saurait apporter quelque chose de nouveau et d'important a celui qui l'éprouve; cette surprise de la nouveauté, c'est toujours Cioran qui nous la réserve:

"Ce a quoi l'homme seul excelle, c'est la haine de soi. Apres l'avoir chassé du paradis, elle fit de son mieux pour augmenter l'écart qui le sépare du monde, pour le maintenir éveillé entre les instants, dans le vide qui s'intercale entre eux. C'est d'elle que la conscience émerge, c'est donc en elle qu'il faut chercher le point de départ du phénomene humain. Je me hais: je suis homme; je me hais absolument: je suis absolument homme. Etre conscient, c'est etre divisé d'avec soi, c'est se hair. Cette haine nous travaille a notre racine, en meme temps qu'elle fournit la seve de l'Arbre de la Science"9.

Quelque chose de troublant et d'essentiel vient d'etre dit dans ce passage. En premier lieu, l'homme qui se hait a atteint a un certain degré d'éveil de la conscience. Pour Cioran, la haine de soi est tellement spécifique du phénomene humain, que se hair devient une sorte de condition nécessaire pour etre, pour se reconnaître en tant qu'homme. Par ailleurs, ce qui en second lieu retiendra notre attention, c'est le rapport qui dans le texte de Cioran relie ce genre de haine a la connaissance, et au savoir. Les allusions bibliques mises a part ("chasser du paradis" et "Arbre de Science" relevent d'une stratégie discursive qui n'a rien a voir avec la foi chrétienne; il s'agit plutôt d'un topos qui permet l'acces plus rapide et plus facile au probleme des origines de l'homme), Cioran nous invite a considérer la haine, la premiere haine de soi, qu'Adam éprouve en mordant dans la pomme (pour reprendre le meme topos argumentatif), comme une attitude fondatrice d'humanité, dans la mesure ou la connaissance ne sera plus au-dela de cet instant l'attribut exclusif de Dieu; malgré son interdiction, il devra la partager désormais avec l'homme. Mais l'homme se l'approprie par un geste peccable; par conséquent, la connaissance elle-meme sera nourrie de "péché", c'est-a-dire par la haine de soi. Nous retiendrons ce rapport que la haine a avec la connaissance comme un acquis essentiel.

Nous avons vu par quels détours le sentiment général de la haine s'affirme comme constitutif de la mélancolie. C'est le moment de voir dans quelle mesure la haine de soi releve encore du meme concept. Pour ce faire, nous aurons recours aux écrits de Freud, plus précisément a Deuil et mélancolie (1917), article dont la parution enleve a la psychiatrie un domaine de recherches que celle-ci partagera apres cette date avec la psychanalyse.

Freud commence par décrire le tableau d'ensemble de ces deux états et il est vite amené a conclure qu'il y a toute une série de situations communes au deuil et a la mélancolie, déclenchées par "la perte d'une personne aimée ou d'une abstraction mise a sa place": dépression profondément douloureuse, suspension de l'intéret pour le monde extérieur, perte de la capacité d'aimer et diminution du sentiment d'estime de soi10. Parmi tous ces traits, seule la diminution du sentiment d'estime de soi ne se manifeste pas dans le deuil. Tous les autres sont par contre présents lors du deuil sévere, comme réaction a la perte d'une personne aimée, ainsi que dans la mélancolie. Le trait supplémentaire qui s'affirme dans celle-ci retient davantage l'attention du thérapeute, parce que son interprétation souleve toute une série de difficultés: "Le mélancolique présente (...) un trait qui est absent dans le deuil, a savoir une diminution extraordinaire de son sentiment d'estime du moi, un immense appauvrissement du moi. Dans le deuil le monde est devenu pauvre et vide, dans la mélancolie c'est le moi lui-meme. Le malade nous dépeint son moi comme sans valeur, incapable de quoi que ce soit et moralement condamnable: il se fait des reproches, s'injurie et s'attend a etre jeté dehors et puni. Il se rabaisse devant chacun, plaint chacun des siens d'etre lié a une personne aussi indigne que lui. Il ne peut pas juger qu'une modification s'est produite en lui, mais étend au passé son autocritique; il affirme qu'il n'a jamais été meilleur"11. Avec le discours auto-accusateur du mélancolique, nous entrons dans la zone pathologique de la mélancolie dépressive. Comme dans ce genre de cas il n'est pas utile de contredire le malade, Freud observe encore que ce discours se distingue du deuil par un côté précis: <le mélancolique> "nous décrit correctement sa situation psychologique. Il a perdu le respect de soi et doit avoir pour cela une bonne raison. Mais alors nous rencontrons une contradiction qui nous pose une énigme difficile a résoudre. L'analogie avec le deuil nous amenait a conclure que le mélancolique avait subi une perte concernant l'objet; ce qui ressort de ses dires, c'est une perte concernant son moi"12. Ce n'est pas de la perte d'une personne aimée qu'il s'agit, mais d'une perte de soi-meme, et cette défaillance de son moi est ce contre quoi s'insurge le mélancolique lorsqu'il dénonce ses torts, sa nullité, son incapacité totale d'accomplir quoi que ce soit, et le premier mouvement est de croire que par le fait de le dire il pourrait y remédier. Mais il n'en est pas ainsi car le mélancolique, par son discours auto-dénigrant, ne se laisse aucune chance. Il se considere vraiment comme le dernier des hommes, sinon un sous-homme, digne de mépris et d'opprobre. Devant un tel acharnement, Freud est vite amené a concéder que, a travers son discours tres cohérent sur ce point, le mélancolique doit avoir raison d'etre aussi virulent a son adresse: "Dans certaines de ses autres plaintes contre lui-meme, il nous semble également avoir raison, et ne faire que saisir la vérité avec plus d'acuité que d'autres personnes qui ne sont pas mélancoliques. Lorsque, dans son autocritique exacerbée, il se décrit comme mesquin, égoiste, insincere, incapable d'indépendance, comme un homme dont tous les efforts ne tendaient qu'a cacher les faiblesses de sa nature, il pourrait bien, selon nous, s'etre passablement approché de la connaissance de soi, et la seule question que nous nous posions, c'est de savoir pourquoi l'on doit commencer par tomber malade pour avoir acces a une telle vérité"13.

Il est temps de nous arreter pour essayer de voir ce qui se passe réellement dans le discours de la haine chez Cioran. En effet, il nous semble que le cas typique (si typicité il y a, vu l'instabilité de la symptomatologie clinique de la mélancolie) décrit par Freud dans son article ressemble au plus haut point a l'attitude de Cioran vis-a-vis de lui-meme, a une différence pres: la mélancolie de Cioran n'a rien de pathologique, elle est comme une tonalité fondamentale de sa pensée convertie, contrairement a la maniere dont Heidegger14 situe la mélancolie comme tonalité fondamentale en philosophie, en objet du discours.

Haine de soi et mélancolie sont une et meme chose, s'il faut encore le dire dans le cas de Cioran. Son discours en témoigne souvent, selon ce que nous sommes tenté d'appeler la dialectique du fragment: de maniere contradictoire et complémentaire, et le plus souvent en corrélation avec d'autres themes mélancoliques. Il suffit de prendre presque au hasard quelques exemples pour voir a quel point la haine de soi forme avec la folie, la violence, la négation, la tristesse et bien d'autres encore, un réseau discursif qui rend compte au mieux d'une expérience essentielle de la mélancolie:

"L'intervalle qui me sépare de mon cadavre m'est une blessure; cependant j'aspire en vain aux séductions de la tombe: ne pouvant me dessaisir de rien, ni cesser de palpiter, tout en moi m'assure que les vers chômeraient sur mes instincts. Aussi incompétent dans la vie que dans la mort, je me hais, et dans cette haine je reve d'une autre vie, d'une autre mort. Et, pour avoir voulu etre un sage comme il n'en fut jamais, je ne suis qu'un fou parmi les fous..."15

Ce passage exprime on ne peut mieux en quoi consiste la difficulté d'etre du mélancolique. Chez lui, la rupture essentielle se déclare entre l'âme et le corps16; la haine de soi-meme, effet naturel d'une incompétence généralisée qui contraint a l'inaction et a considérer son corps non pas comme étranger, mais encore pire, comme un "cadavre", se situe dans l' "intervalle" créé par ce divorce.

Dans un autre contexte, la haine de soi devient l'aboutissement nécessaire de la cohabitation avec le Malin:

"Il est la, dans le brasier du sang, dans l'amertume de chaque cellule, dans le frissonnement des nerfs, dans ces prieres a rebours qui exhalent la haine, partout ou il fait, de l'horreur, son confort. Le laisserais-je saper mes heures, alors que je pourrais, complice méticuleux de ma destruction, vomir mes espoirs et me désister de moi-meme? Il partage - locataire assassin - ma couche, mes oublis et mes veilles; pour le perdre, ma perte m'est nécessaire. Et quand on n'a qu'un corps et qu'une âme, l'un étant trop lourd et l'autre trop obscure, comment porter encore un supplément de poids et de ténebres? Comment traîner ses pas dans un temps noir? Je reve d'une minute dorée, hors du devenir, d'une minute ensoleillée, transcendante au tourment des organes et a la mélodie de leur décomposition.

Entendre les pleurs d'agonie et de joie du Mal qui s'entortille dans tes pensées, - et ne pas étrangler l'intrus? Mais si tu le frappes, ce ne sera que par une complaisance inutile envers toi-meme. Il est déja ton pseudonyme; tu ne sauras lui faire violence impunément. Pourquoi biaiser a l'approche du dernier acte? Pourquoi ne pas t'attaquer a ton propre nom?"17

Remarquons d'abord que ce terrible étranger qui habite un moi et un corps donnés comme dissociés n'est autre que le Démon, le Mal auquel on adhere par tempérament ou qu'une force obscure inspire. Mais en second lieu, comme sa présence est symptôme de dédoublement, cette identité seconde que l'on veut chasser devient la figure par laquelle s'exprime un périlleux glissement par rapport a ce que Freud appelle "épreuve de réalité", qui compte, avec la conscience morale et la censure de la conscience, parmi les "grandes institutions du moi"18. On a l'impression que Cioran veut fournir dans ce fragment la motivation profonde de la haine de soi, mais par-dela la cohérence interne de son texte il donne un discours sur la folie, un discours fou qui, tout en disant pour quelle raison on se hait nécessairement, essaie d'accréditer les fantasmes démoniaques de son énonciateur. Dans l'interprétation que nous donnons a ce passage, le démon contre lequel on mene un combat continu et auquel on s'identifie ("...il est déja ton pseudonyme") est moins un artifice rhétorique ou un quelconque topos argumentatif, qu'une sorte de double complémentaire qui échappe a l'épreuve de réalité. Cependant cette folie, si c'en est une, n'est pas de Cioran (c'est peut-etre le cas de le préciser encore), mais du moi du discours qui élabore son argumentation a partir d'un objet donné comme vraisemblable, voire véridique, alors que celui-ci devait remplir purement et simplement le rôle de figure. A moins que ce double démoniaque ne soit ambivalent et que, a travers lui, ne s'accomplisse un discours de l'ironie.

D'autres fragments portant sur la haine de soi pourraient susciter des discussions encore plus intéressantes, mais il devient impérieux d'aborder une question qui exige un éclaircissement immédiat: a partir de la constatation de Freud portant sur la vérité de soi-meme que le mélancolique apprend a travers la haine de soi, est-ce que chez Cioran la meme haine est en rapport avec la connaissance de soi? Parvient-on a apprendre une vérité sur soi-meme en se haissant? Cette derniere interrogation trouve tres vite une réponse: "Quand, furieux de s'etre trop habitué a soi-meme, on se met a se détester, on s'aperçoit bientôt que c'est pis qu'avant, que se hair renforce encore davantage les liens avec soi"19. Cela nous permet de supposer que pour Cioran la haine de soi a un rôle identitaire et que, loin d'etre un symptôme clinique dans son cas, elle témoigne d'un genre assez inhabituel d'auto-connaissance dont le discours du moi, particulierement riche dans ses écrits, rend compte sans cesse. Il y a parfois des fragments qui, de maniere concrete, renforcent notre conclusion: "N'est pas humble celui qui se hait"20. Ou encore: "On ne peut etre avec soi sans etre contre soi-meme"21. Quelle est la motivation profonde d'une telle attitude? Cioran le dit ailleurs, de maniere directe, en invoquant la nécessité que représente pour lui la négation: "Je ne prends conscience de moi-meme, je ne suis que lorsque je nie"22.

Mais une fois encore, ce besoin de nier releve toujours de la mélancolie, de ce qu'il y de violent, voire d'éhonté dans le discours de quelqu'un qui sans pudeur parle de ce qui lui est tres intime: "Nous ne pouvons qu'etre frappés du fait que le mélancolique ne se comporte malgré tout pas tout a fait comme quelqu'un qui est, de façon normale, accablé de remords et d'auto-reproches. Il manque ici la honte devant les autres qui, avant toute chose, caractériserait ce dernier état, ou du moins cette honte n'apparaît pas de maniere frappante. On pourrait presque mettre en évidence chez le mélancolique le trait opposé: il s'épanche aupres d'autrui de façon importune, trouvant satisfaction a s'exposer a nu"23. En nous partageant ses souffrances et les détails tres intimes qui les provoquerent, le mélancolique fait preuve d'un certain sadisme, surtout si l'on accepte avec Freud que ses auto-accusations visent en réalité l'objet perdu. A moins que par la violence de son discours ne s'accomplisse "la régression de la libido au narcissisme", processus qui, apres le travail de la mélancolie, ouvre la voie a la manie: "Le conflit dans le moi, contre lequel la mélancolie a échangé le combat pour l'objet, agit nécessairement comme une blessure douloureuse qui sollicite un contre-investissement extraordinairement élevé"24.

Quant a Cioran, il se distingue du cas décrit par Freud par un trait précis: tout en subissant la mélancolie, il l'assume pour en faire un principe gnoséologique. La haine de soi n'est qu'une variété spécifique de cette mélancolie multiple, on dirait meme polymorphe, qu'il expérimente sous tous ses aspects. Il la fait a tel point sienne, qu'il ne peut plus s'en passer: "J'abhorre toute idée indifférente: je ne suis pas toujours triste, donc je ne pense pas toujours"25. Ailleurs, en parlant des torts causés par l'histoire, il ne conçoit plus qu'un désir: "promouvoir l'aigreur a la dignité d'une gnose"26.

Du reste, le discours de la haine de soi se poursuit, dans la dialectique de la reprise et de la répétition mise en place par l'écriture fragmentaire, sans cesse, de maniere contradictoire et complémentaire a la fois, pour dire toujours la meme chose de mille différentes façons:

"Si, en réfléchissant bien, j'ai mis quelque complaisance a détruire, ce fut, contrairement a ce que vous pensez, toujours a mes dépens. On ne détruit pas, on se détruit. Je me suis hai dans tous les objets de mes haines, j'ai imaginé des miracles d'anéantissement, pulvérisé mes heures, expérimenté les gangrenes de l'intellect"27.

Et ainsi de suite.


1 Surtout lorsqu'il s'agit de Valéry et de son ami Mircea Eliade.

2 Bréviaire des vaincus, Gallimard, "Arcades", 1993, p. 108.

3 La tentation d'exister, Gallimard, "Tel", 1986, pp. 21-22.

4 De l'art médical, Librairie générale française, 1994, p. 464.

5 PL, 176, 1001A.

6 Précis de décomposition, Gallimard, "Tel", 1990, p. 108.

7 Le livre des leurres, Gallimard, "Arcades", 1992, p. 170-171.

8 Le massacre du troupeau de moutons par Ajax, par exemple.

9 La tentation d'exister, p. 208.

10 Métapsychologie, trad. Par Jean Laplanche et J.-B. Pontalis, Gallimard, "Folio", 1990, pp. 146-147.

11 Ibidem, p. 150.

12 Ibidem.

13 Ibidem, p. 151.

14 "Cette mélancolie concerne la forme, non le contenu du philosopher; et elle esquisse nécessairement d'avance pour elle-meme une tonalité fondamentale qui délimite ce contenu de l'interrogation philosophique" (Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude, trad. par Daniel Panis, Gallimard, "Bibliotheque de philosophie", 1992, p. 275.

15 Précis de décomposition, pp. 250-251.

16 Jackie Pigeaud, La maladie de l'âme. Étude sur la relation de l'âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Les Belles Lettres, "Études anciennes", 1989.

17 Précis de décomposition, p. 99.

18 Métapsychologie, p. 153.

19 De l'inconvénient d'etre né, Gallimard, "Folio essais", 1990, p. 218.

20 Ibidem, p. 36.

21 Le crépuscule des pensées, l'Herne, "Méandres", 1991, p. 148.

22 La chute dans le temps, Gallimard, "Les essais", 1990, p. 64.

23 Métapsychologie, p. 152.

24 Ibidem, p. 171.

25 Précis de décomposition, p. 137.

26 Histoire et utopie, Gallimard, "Folio essais", 1990, p. 59.

27 La tentation d'exister, pp. 113-114.