Le Discours sur la liberté et le Traité sur le libre arbitre
de Vauvenargues.
Une critique du chapitre De la Puissance de Locke

Ioana Eveline MARGA(*)

 

Une controverse historique: problemes d'influence et de datation

Le Discours sur la liberté et le Traité sur le libre arbitre,54 des textes philosophiques clandestins au XVIIIeme siecle, ont fait l'objet de deux jugements critiques contradictoires. Le premier concerne l'influence de Locke sur Vauvenargues et le deuxieme la datation du Traité sur le libre arbitre.

D'apres D.-L. Gilbert55 Vauvenargues est entierement redevable a Locke. Il a puisé56 ces deux textes dans Locke. Pour ce critique du dix-neuvieme siecle, qui ne se donne meme pas la peine de vérifier ses affirmations, Vauvenargues n'est qu'un suiveur57 de Locke. C'est surtout a propos du Traité sur le libre arbitre que Gilbert est aux prises58 avec Vauvenargues dont il combat les idées sans pour autant justifier sa critique.

Gilbert va meme plus loin dans son jugement excessif sur les sources du moraliste aixois et affirme que l'ouvre entiere de Vauvenargues est d'inspiration lockienne. Rien que d'observer la ressemblance des titres - celui de l'Essai de Locke et celui de l'Introduction de Vauvenargues - ainsi que la prééminence accordée a la psychologie par les deux penseurs Gilbert tire a la hâte la conclusion suivante : "Vauvenargues doit plus encore a Locke, car il lui doit l'idée, la méthode et le titre meme de son principal ouvrage. Locke avait écrit un Essai sur l'entendement humain, Vauvenargues écrit une Introduction a la connaissance de l'esprit humain ; Locke avait vu, et c'est la peut-etre son seul titre a la gloire, que la psychologie, ou l'étude de l'âme et de ses facultés, est le point de départ de toute saine philosophie, Vauvenargues déclare de meme que le premier objet qu'il se propose c'est l'étude de l'homme dans son âme et ses facultés, ou ses diverses parties, comme il les appelle"59. Or, dans un article récent, Laurent Jaffro60 met en lumiere les correspondances entre l'Introduction a la connaissance de l'esprit humain de Vauvenargues et l'Essai sur la raillerie et l'enjouement de Shaftesbury. L'auteur montre que l'on retrouve chez Vauvenargues plusieurs themes qui existent aussi chez Shaftesbury : l'amour de la vertu, de l'honneur, la définition de la vertu comme préférence accordée a l'intéret général et le charme attaché a la vertu. Sur les traces de ce dernier, le moraliste français s'attaque aux moralistes augustiniens du soupçon et développe dans son ouvre "la stratégie argumentative de l'Essay on the Freedom of Wit and Humour"61. Les sources littéraires et philosophiques du moraliste aixois ont été mises en lumiere au XXeme siecle grâce aux recherches vauvenarguiennes entreprises par une équipe franco-belge62. Réduire l'ouvre de Vauvenargues a une imitation servile de Locke rend compte de l'insuffisance critique de Gilbert, l'éditeur le plus important du moraliste au XIXeme siecle.

Le Dl dont le manuscrit porte la mention "fait a Besançon, juillet 1737" est, selon Gilbert, l'ébauche du TLA. En agissant en censeur de Vauvenargues plutôt qu'en éditeur impartial, il considere ce texte tres court, mais autonome comme une variante du TLA et choisit de ne pas l'éditer a part63. Il donne en bas de page du TLA des variantes64 tirées du DL. Pour Gilbert donc le TLA est postérieur au DL

Laurent Bove65, l'un des chercheurs les plus importants de l'oeuvre de Vauvenargues, éclaire surtout les soubassements spinozistes de la pensée du moraliste aixois ; il met aussi en évidence son machiavélisme. D'apres lui, l'empreinte empiriste de Locke sur Vauvenargues est évidente, mais elle est jugée moins importante que celle de Spinoza66. Quant a la datation du TLA "étant donné sa nature plus laborieuse"67, ce chercheur le considere antérieur au DL.

Daniel Acke, qui passe en revue dans son travail impressionnant sur Vauvenargues les theses68 que ce dernier emprunte a Locke, ne semble pas s'apercevoir que le moraliste français prend ses distances par rapport a la philosophie de Locke.

 

 

2. Hypotheses

 

Je montrerai que Vauvenargues n'est pas redevable a Locke de sorte que ses écrits philosophiques sont redondants par rapport au chapitre respectif de Locke, comme le suggere Gilbert. Vauvenargues a lu69 Locke. Le DL, la maxime 338 et le TLA constituent sa réaction critique a cette lecture. Ce marginal des lettres françaises au XVIIIeme siecle est, a la différence de Voltaire qui simplifie énormément Locke, un fin connaisseur du philosophe anglais.

Le DL et la maxime 33870 sont, a ma connaissance, les deux textes de Vauvenargues ou la référence critique au chapitre De la Puissance de Locke est explicite. Le DL est rédigé au mois de juillet 1737 ; dans la maxime 338 le moraliste formule aussi un jugement critique sur l'obscurité de Locke. Je crois ainsi que cette maxime est écrite elle aussi vers 1737. Vauvenargues écrit le TLA peu de temps apres avoir rédigé le DL et la maxime 338 afin d'argumenter sa critique a l'égard du chapitre De la Puissance de Locke. Si mon hypothese est correcte, il s'ensuit que le DL est antérieur au TLA, donc une fois Gilbert a raison.

 

 

3. La critique de Locke n'est pas seulement stylistique

 

Le Dl ainsi que le TLA se présentent comme un débat entre Vauvenargues et "les partisans du libre arbitre"71 ou le groupe de tous ceux qui "regardent cette volonté souveraine comme le principe supreme de tout ce qu'ils trouvent en eux"72. De tous ces interlocuteurs qu'il combat, je considere dans cet article seulement Locke. Je démontrerai que Vauvenargues n'est pas d'accord avec Locke et que ses objections contre ce dernier ne sont pas uniquement stylistiques73. Il est vrai que Vauvenargues met en cause le style de Locke dans un parallele entre Locke et Voltaire. Pourtant, l'objet de sa critique dans le DL et le TLA n'est pas le style de Locke, mais la doctrine de la suspension et la conception de la causalité de ce dernier.

Vauvenargues reproche a Locke son obscurité quant au style, mais il prend comme repere le style de Voltaire. La différence, qu'il observe entre Voltaire et Locke, est stylistique. Tous deux sont des compatibilistes qui affirment que nos actions sont causalement déterminées et libres en meme temps. Locke n'est pas un "esprit éloquent" et il n'exprime pas son compatibilisme en douze vers comme Voltaire, mais tout au long du chapitre De La Puissance. Vauvenargues le souligne dans le paragraphe final du Dl : «J'aimerais mieux avoir fait ces douze vers (i. e. de La Henriade, chant VII, v. 285-296) que le long chapitre de la puissance de M. Locke. C'est le propre des philosophes qui ne sont que philosophes, de dire quelquefois obscurément en un volume, ce que la poésie et l'éloquence peignent beaucoup mieux d'un seul trait"74.

Pourtant Vauvenargues connaissait fort bien l'admiration75 que Voltaire avait pour Locke. De plus, en 1743, dans sa premiere lettre76 a Voltaire, Vauvenargues fait l'éloge de Locke et souligne la "profondeur méthodique" de celui-ci. Le moraliste aixois met en opposition l'esprit vaste de Locke qui peut "former le plan d'un ouvrage régulier" avec celui opposé de Bayle. Or, en 1737, Vauvenargues n'exprime pas son admiration pour la clarté de Locke ni dans le Dl ni dans la maxime 338. Il me reste a croire que dans sa premiere lettre a Voltaire il a été complaisant envers le grand esprit français du siecle. La vérité, il l'a exprimée dans ses manuscrits clandestins.

Ce jugement dépréciatif sur Locke, mais qui en fin de compte n'exprime que le gout stylistique de Vauvenargues, est beaucoup plus tranchant dans la maxime 338. Dans cette maxime, Vauvenargues ne reproche plus a Locke le style obscure, mais ses contradictions, donc ses raisonnements: "Locke était un grand philosophe, mais abstrait ou diffus, et quelquefois obscur. Son chapitre de la Puissance est plein de ténebres, de contradictions et moins propre a faire connaître la vérité qu'a confondre nos idées sur cette matiere"77. C'est la vérité sur la suspension et sur la causalité qui est mise en question par notre moraliste. Ainsi la doctrine de la suspension et la conception de la causalité de Locke sont-elles jugées obscures, donc erronées78 par Vauvenargues. A leur place Vauvenargues propose un autre modele de la suspension et de la délibération et une autre conception de la causalité.

4. La théorie lockienne de la liberté a son double niveau de l'action et de la suspension. Le modele lockien de la délibération

Dans sa Préface de l'auteur a la traduction de Pierre Coste, Locke ajoute qu'en 1694, dans la deuxieme édition anglaise de l'Essai il a fait un changement79 au chapitre XXI du livre II par rapport au meme chapitre de la premiere édition anglaise, celle de 1690. En fait, il s'agit d'un double changement a la fois textuel et théorique. Locke retire les paragraphes de 28 a 38 de la premiere édition et ajoute, dans la deuxieme édition, les paragraphes de 28 a 60. Sur le plan théorique, le changement concerne la doctrine de la suspension80 qu'il maintient en 1700 quand il publie sa quatrieme édition, celle que Pierre Coste traduit en français la meme année. Dans la cinquieme édition anglaise qui paraît en 1706, apres la mort de Locke la doctrine de la suspension est également maintenue.

Locke définit la liberté81 comme la puissance d'agir ou de ne pas agir, a savoir comme la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir en fonction de la préférence ou du choix de notre esprit. La préférence ne doit pas etre confondue a la volonté et Locke distingue82 soigneusement entre désir, préférence, d'une part, et volition, d'autre part. La volition est distincte du désir et le but83 de la volonté peut etre diamétralement opposé au but proposé par le désir. C'est précisément cette différence entre vouloir et désirer qui rend possible la suspension d'un désir particulier actuel grâce a une volition réglée84 par la connaissance. De ce fait, Locke envisage la liberté humaine sous un angle assez étroit: nous sommes libres si nous avons le pouvoir de nous opposer a notre choix préférentiel de satisfaire a une inquiétude présente. Avant de passer a l'acte, il y a donc un moment ou nous pouvons exercer notre libre arbitre. Il s'agit d'un moment qui se situe entre l'installation du désir et/ou de l'inquiétude85 et la détermination de la volonté. Nous pouvons alors suspendre notre désir actuel. La suspension est vue par Locke comme un arret au moment "ou l'on n'est pas assez bien assuré du chemin"86. Elle rend possible la délibération ; l'agent qui délibere peut changer par un "juste examen"87 l'agrément ou le désagrément de ses actions. Le modele88 lockien de la délibération comporte plusieurs étapes. Supposons que nous avons le désir de X. Une fois que nous avons suspendu notre désir et que nous avons évité ainsi la volition de X, nous pouvons considérer le désir de X, examiner l'objet du désir de X, comparer l'objet du désir de X avec l'objet du désir de Y sans faire un faux jugement. Si nous examinons un bien éloigné "comme il faut"89 et "comme il le mérite"90, cette juste considération excite le désir de Y qui influe sur notre volonté et nous fait agir en conséquence. C'est pourquoi une fois que l'on a bien jugé, l'on peut prédire logiquement comment l'on agira. Locke croit donc a une opération continue entre juger bon, vouloir et agir.

Finalement, pour Locke l'homme n'est pas libre par rapport a l'acte de vouloir s'il n'a pas suspendu ses désirs avant que la volition de leur obéir apparaisse. L'homme n'est pas libre par rapport a l'acte de vouloir s'il n'est pas déterminé par son propre jugement fondé sur de bonnes raisons, donc par la nécessité de choisir le véritable bien. Notre volonté doit etre déterminée par la connaissance du vrai bien et du véritable bonheur, cela est le fondement de notre liberté. Pour ce faire, nous avons l'obligation de suspendre nos désirs particuliers. Etre déterminé dans ses actions par le choix du bien ou du meilleur91, c'est etre libre. Etre éloigné d'une telle détermination ou etre déterminé par le choix du pire92, ce n'est pas etre libre.

 

 

5. La théorie vauvenarguienne de la liberté a son double niveau de l'action et de la suspension. Un modele possible de la délibération chez Vauvenargues

 

Sur les traces de Locke, Vauvenargues distingue entre la liberté comme liberté d'action et le libre arbitre. La liberté d'action est la "puissance active" ou la "faculté de se mouvoir soi-meme"; le libre arbitre est le "pouvoir d'agir ou de n'agir pas, et d'agir du sens qui nous plaît"93. Deux lignes plus bas, Vauvenargues reformule sa définition du libre arbitre: le libre arbitre est ce pouvoir qui est en nous "d'agir au gré de nos volontés". Au premier abord, l'objet du discours philosophique de Vauvenargues est uniquement de démontrer que la volonté n'est pas un "principe indépendant"94 et qu'elle n'est donc pas "le premier principe de toutes nos actions"95. La volonté n'est que l'"aiguille"96 ou le "dernier ressort"97 de l'âme avant l'action. Elle est déterminée a son tour par des "ressorts plus profonds et ces ressorts sont nos idées ou nos sentiments actuels"98. Remarquons le changement de terminologie philosophique opéré par le moraliste: le "désir" lockien se transforme en le "sentiment" vauvenarguien. Le sentiment équivaut au désir pour Vauvenargues qui emploie indistinctement99 l'un pour l'autre. Un autre terme employé pour désir est gout100.

Moins rigoureux que Locke pour lequel le choix ou la préférence ne couvrent pas entierement le sens de la volition, Vauvenargues définit la volonté - il s'agit plutôt de la volition, usage actuel de la volonté - comme "un désir qui n'est point combattu, qui a son objet en sa puissance, ou qui du moins croit l'avoir"101. Pour Vauvenargues, la volonté n'est pas distincte du désir ; la volonté n'est que le désir le plus fort qui vainc tous les autres désirs. Entre les désirs faibles et la volition il n'y a ainsi qu'une différence d'intensité ou de vivacité. La volonté est aussi définie comme le "désir qui prend le dessus, change en meme temps de nom, et détermine notre action" 102. La définition vauvernarguienne de la volonté-désir est tres proche de la définition hobbessienne de la volonté comme le dernier appétit ou la derniere aversion avant l'action. Mais, la volonté mise a part, il y a d'autres désirs en nous qui ne s'imposent pas et qui ne déterminent nullement l'action. En fait, la force d'un désir dépend de la force de l'idée a laquelle il est joint. Les idées engendrent des désirs en fonction de leur force; les idées et les désirs apparaissent ainsi en bloc. La définition vauvenarguienne du désir est strictement cognitive. Le désir n'est pas une force distincte de la raison, mais une raison d'agir bonne ou mauvaise.

 

Pourquoi Vauvenargues parle si peu dans ses traités de la suspension et de la délibération? Quoique la volonté soit définie en termes de désir, elle a aussi le pouvoir103 de rappeler (ou d'exciter) et de suspendre (ou de retenir) nos idées. Tout en construisant un modele possible de la délibération, j'essayerai de voir quel est le sens de ces termes pour Vauvenargues.

Pour Vauvenargues la délibération est un conflit que l'on peut envisager a un double niveau:

A. entre idées;

B. entre sentiments.

Pendant ce double conflit, l'agent vauvenarguien est en proie a l'incertitude et a l'anxiété104. On peut croire que la décision qu'il prend s'impose a lui a la fin de ce combat intérieur auquel il assiste presque comme un spectateur. Tout ce qu'il peut faire jusqu'alors c'est de retenir ses idées, donc de les figer pour les empecher de le déterminer a agir. Etant donné que les désirs sont joints aux idées, il retient volontairement en meme temps ses désirs. Les idées nouvellement excitées par sa volonté ameneront avec elles des désirs. Vauvenargues emploie un vocabulaire presque militaire pour rendre compte de ce qui se passe pendant la délibération. Une lutte entre des "idées fort contraires" (les idées retenues et les idées excitées) se poursuit alors. Elle est accompagnée d'un conflit simultané entre les "désirs opposés" (les désirs retenus et les désirs excités): "Nous avons tres souvent des idées fort contraires et des sentiments opposés: tout est présent a l'esprit, tout s'y peint presque a la fois; du moins, les objets s'y succedent avec beaucoup de vitesse, et forment des désirs en foule"105. En dépit de la solution de ce double conflit, on ne peut rien prédire de l'action qui s'ensuivra. A la fin de la délibération il se peut que la raison forte (large, universelle) l'emporte sur la raison faible (étroite, particuliere). Cela arrive parfois a l'homme sage tenté par un "plaisir trompeur" 106. Mais, si celui-ci n'agit pas d'une maniere incontinente, cela n'est pas du a la victoire de la raison forte par suite de la délibération, mais a la victoire de cette raison au moment meme de l'action. "Le meme homme, poursuit Vauvenargues, succombe dans une autre occasion; il sent irrésistiblement que c'est parce qu'il le veut"107. Malgré la délibération qui lui fait voir la raison forte qui devrait déterminer son action, il n'agit pas selon la logique du meilleur. Pourtant son action est volontaire et responsable, donc libre.

Vauvenargues croit donc a une cassure entre nos délibérations et nos actes. En fait, il y a chez Vauvenargues deux volitions distinctes situées a des niveaux différents: ce que l'on veut par suite de la délibération n'équivaut pas a ce que l'on veut lors de l'action. La volition apres la délibération est une premiere volition qui ne détermine aucunement l'action. Pour Vauvenargues il s'agit d'une "volition commencée qui tombe et meurt aussitôt"108. La derniere volition est le plus fort désir au moment meme de l'action. Vauvenargues appelle actuelle l'idée qui cause ce dernier désir et absentes les idées qui n'ont aucun impact sur l'action. Il ne faut pas confondre l'idée actuelle avec l'idée victorieuse a la fin de la délibération, d'une part, et les idées absentes avec les idées retenues lors de la suspension, d'autre part. Par contre, Locke fait ces deux identifications qui constituent l'objet de la critique de Vauvenargues.

Meme s'il y a délibération, ce sont seulement nos raisons d'agir au moment meme de l'action qui déterminent notre action: "Mais les idées les plus sensibles, les plus entieres, les plus vives, l'emportent enfin sur les autres; le désir qui prend le dessus, change en meme temps de nom et détermine notre action"109. "Enfin" veut dire "au moment meme" de l'action et non pas a la fin de la délibération.

Vauvenargues parle si peu de la délibération et de la suspension dans ses traités parce que ce n'est pas la délibération qui détermine nécessairement l'action.

 

 

6. La conception lockienne de la causalité. La causalité primitive

 

La "métaphore du voyage"110 convient le mieux pour décrire sa théorie réaliste de l'action. Locke conçoit l'action humaine comme une succession d'étapes distinctes et clairement orientées: désir, inquiétude, volition, action. La délibération est intégrée a ce parcours pour l'orienter en fonction du choix du meilleur. Locke croit ainsi a une sorte d'opération continue qui va du désir préalable a l'acte. Qui plus est, par la doctrine de la suspension Locke suppose de la part de l'agent un contrôle ininterrompu du processus allant du plan initial a la réalisation de l'état de choses final. Par la suspension, l'agent libre est préparé a contrecarrer tout désir non-conforme au "programme initial" du choix du meilleur. Ce modele de l'action met donc l'accent sur le "pouvoir" causal efficient de l'agent. L'agent libre agit conformément a la conclusion d'un syllogisme pratique déductif:

La premisse majeure: Tout etre intelligent peut maîtriser ses passions.

La premisse mineure: Il est un etre intelligent.

Conclusion: Il peut maîtriser ses passions. Pour que cette conclusion ait une force pratique, un désir doit s'y ajouter.

Chez Locke il y a une relation logique, nécessaire entre juger bon, vouloir le meilleur et le faire. Il est vrai que juger bon (connaître le vrai bien a la maniere de l'incontinent) ne suffit pas a agir. Mais vouloir le meilleur suffit pour le choisir. Une fois que l'on a bien jugé et que le bien contemplé a fait naître le désir respectif, l'on peut prédire logiquement comment l'on agira. Il serait alors illogique d'agir en fonction de la logique du pire.

On retrouve chez Locke un autre theme de la conception primitive111 de la causalité, a savoir l'acces privilégié a soi-meme et aux motifs qui nous font agir. Pendant la délibération, l'agent jouit pleinement d'un tel acces. Cette perception directe de la causalité est évidente dans la conception lockienne de la suspension comme arret. Un agent libre est celui qui suspend son désir particulier et qui s'arrete pour délibérer, pour ne pas se méprendre sur "le chemin du véritable Bonheur"112. Le guide, qu'il faut consulter chemin faisant, est son propre entendement. Une fois l'examen fini, l'on est sur du chemin qu'il faut prendre. Un agent libre se comporte donc avec "beaucoup de retenue, de prudence et de circonspection" 113 et il ne saurait oublier sa raison d'agir. Meme si la décision d'agir est fondée sur de faux jugements, il serait impossible chez Locke de soutenir que l'agent puisse oublier le motif qui a sous-tendu son choix.

 

 

7. La conception vauvenarguienne de la causalité. La causalité relationnelle et stratifiée

 

Selon Strawson114, la conception relationnelle de la causalité est dérivée plus ou moins des arguments de Hume dirigés contre l'idée d'efficacité causale. Dans la section VIII Liberté et nécessité de son Enquete sur l'entendement humain, Hume établit que dans la nature nous observons la conjonction constante des objets semblables et que notre idée de causalité ou de nécessité naît de l'observation de cette conjonction. Nous sommes ainsi amenés a inférer d'un phénomene l'apparition de l'autre. Une telle conjonction réguliere entre la cause et l'effet existe aussi entre nos motifs et nos actes volontaires. De l'expérience de l'uniformité des actions humaines, nous tirons des inférences dont le degré de certitude dépend de notre connaissance des circonstances particulieres et des causes particulieres. Hume adopte ainsi un modele naturaliste dans sa description de l'action humaine. Sa théorie naturaliste de l'action met en relation deux évenements distincts: un antécédent ou une cause (nos raisons d'agir ou nos motifs) et un conséquent ou un effet (nos actions).

 

Vauvenargues croit comme Locke au pouvoir de l'agent de produire une action ou un état de choses dans le monde. Mais Vauvenargues ne semble plus supposer de la part de l'agent un contrôle continu de son action. Le moraliste ne conçoit pas non plus l'action humaine comme une opération mécanique allant du projet initial a l'acte. Vauvenargues a une conscience aiguë d'une sorte de flux perpétuel de nos étaux mentaux, de la mortalité de nos sentiments et de nos idées, de leur vocation a disparaître. La versatilité de nos idées et de nos sentiments est un leitmotiv vauvenarguien. De nouvelles idées et de nouveaux sentiments remplacent les précédents, c'est le seul remede, d'apres Vauvenargues, a l'instabilité de nos idées et de nos sentiments. Ceci dit, pour Vauvenargues une action reste intentionnelle meme si elle n'est pas accomplie conformément a des désirs ou a des intentions préalablement fixés. D'apres Ruwen Ogien, la conception stratifiée de la causalité, qui distingue entre le plan de la relation causale et le plan de l'explication causale, est la seule qui rende compte de l'évanouissement de nos désirs préalables, de l'oubli de nos raisons d'agir ou de nos conduites jugées rétrospectivement incontinentes. Dans un tel modele de description de l'action humaine, l'on cesse de prendre la conformité envers une forme quelconque de décision préalable comme critere d'identification d'une action intentionnelle.

Il paraît que l'on retrouve déja chez Vauvenargues, en 1737 une telle conception stratifiée de la causalité? On peut soutenir que, d'une part, Vauvenargues rejette la conception primitive de la causalité de Locke et anticipe de dix ans la conception relationnelle humienne et que, d'autre part, il esquisse une conception stratifiée de la causalité.

 

Je défendrai les affirmations ci-dessus a travers l'analyse vauvenarguienne de l'acrasia.

Une fois sa délibération finie, l'incontinent prend la décision de bien agir. Pourtant, pres de l'objet de sa passion, il agit selon la logique du pire. Comment rendre compte du fait que de deux raisons d'agir, l'une faible et l'autre forte, la faible l'emporte sur la forte? Loin de l'objet de sa passion, le libertin délibere de "sang-froid" et prend la décision de choisir le meilleur parti. Qui plus est, il "connaît et veut son vrai bien, qui est la vie et la santé"115, mais la volition de bien agir ne suffit plus, comme chez Locke, pour agir. En introduisant une cassure entre une juste délibération et l'action qui en découle, Vauvenargues abandonne le modele déductif de l'action. Il saisit du coup les limites du syllogisme pratique déductif. Par l'exemple du libertin, Vauvenargues montre que l'on peut faire autre chose que ce que l'on connaît et l'on veut grâce a cette connaissance. Cela n'empeche que l'action du libertin soit intentionnelle et que le libertin soit pleinement responsable de ses actes.

 

En fait, le moraliste se sert de l'exemple de l'incontinent pour appliquer les principes qu'il a déja établis dans ses traités. L'action humaine est décrite comme une relation entre deux événements distincts, nos raisons d'agir116 et nos actions. Nous agissons en fonction de nos décisions au moment meme de l'action. Ni les dispositions contraires117 ni les décisions préalables ne rendent donc compte de nos actes. La mobilité de nos idées et de nos sentiments118, d'une part, et la succession rapide de nos actions119, d'autre part, nous font oublier nos raisons d'agir. L'oubli de nos raisons d'agir est renforcé par un doute120 par rapport a ces memes raisons.Vauvenargues semble donc privilégier un modele de description de l'action humaine qui n'est plus réaliste et qui laisse ouverte la possibilité d'une interprétation rétrospective de nos actions. Mais la révolution qu'il entreprend n'est pas complete car il continue a considérer nos raisons d'agir comme des entités réelles et l'agent comme une cause efficace.

Vauvenargues anticipe donc la conception stratifiée de la causalité, mais il ne se rend pas compte de ce que nos raisons d'agir sont des entités purement discursives ou interprétatives.

Pour mieux mettre en évidence la différence qui sépare Vauvenargues de Locke, je considérerai d'abord le cas de l'ivrogne chez Locke. Dans la construction de son libertin Vauvenargues s'inspire de cet exemple de Locke. Je m'attarderai ensuite sur les deux cas de figure de l'incontinent vauvenarguien.

 

 

8.1. L' "homme adonné a la boison"121

En dépit de la considération d'un bien plus éloigné comme la santé du corps ou l'estime des autres, il ne peut pas s'empecher de boire. Le désir de boire cause une inquiétude qui s'empare de sa volonté. L'inquiétude présente d'etre privé du plaisir habituel est plus forte que la considération d'un bien absent pour lequel il n'éprouve d'ailleurs aucun désir. Ce bien éloigné est dans son esprit comme une idée reçue de l'extérieur sur laquelle il ne fait aucune réflexion. Il s'agit d'une idée qui ne releve pas de son "pouvoir actif de penser"122. Il ne peut pas, par conséquent, suspendre son désir de boire pour l'examiner et pour "déterminer sa volonté apres un solide examen"123. Il agira, par conséquent, sous l'empire de sa passion.

Or, pour Locke un agent libre ne saurait se laisser emporter par sa passion et ne pas user de sa puissance de suspendre ses désirs. Il redevient libre des que son esprit "reprend la puissance d'arreter ou de continuer, de commencer ou d'éloigner quelqu'un des mouvements du corps, ou quelqu'une de ses propres pensées, selon qu'il juge a propos de préférer l'un a l'autre, des lors nous le considérons comme un agent libre»124. L'ivrogne qui ne suspend pas son désir de boire n'est pas un agent libre. Il ne fait pas preuve de discernement car il pense etre heureux sans jouir d'un bien éloigné125 comme la santé ou l'estime des autres. Sa passion s'empare de lui et aveugle son entendement. Je formulerai dans ce qui suit l'hypothese de l'homme tempérant, hypothese compatible avec la doctrine lockienne de la suspension.

 

 

8.2. L'homme tempérant

 

Selon Locke, l'homme est libre par rapport a l'acte de vouloir s'il veut choisir un bien éloigné. Dans ce cas il peut suspendre son désir actuel et éviter ainsi la volition qui eut pu en découler. Mais pour choisir un tel bien il faut le désirer et en ressentir la privation comme une inquiétude.

Supposons que l'ivrogne veuille maîtriser son vice. Il peut user de son "pouvoir actif de penser"126 pour se rappeler une idée absente comme la tempérance. Il peut aussi comparer127 un bien présent avec un bien a venir sans pour autant faire un faux jugement. Il a la puissance de suspendre son premier désir, celui de céder a sa passion a condition qu'il considere un "bien éloigné" comme, par exemple, la santé, la richesse ou l'estime des autres. La considération de ce bien peut engendrer, dans son esprit, un désir égal a son excellence. Le désir d'etre tempérant, donc le désir «pour un bien éloigné comme une fin a obtenir", rend possible la suspension du désir de boire128 . Sa volonté le "détourne"129 de l'action de boire. Vere Chappell distingue entre une volition libre qui porte directement sur un bien éloigné et une "volition instrumentale"130 qui sert a suspendre un désir actuel relatif a un bien particulier. L'ivrogne a recours donc a une "volition instrumentale" afin de suspendre ce désir pour l'examiner et pour voir si l'action de boire est nuisible ou pas a sa santé. La cible de cette volition instrumentale est la suspension proprement dite du désir de boire. La volition de céder a ce désir, celle qui aurait pu en découler est évitée ou, dans les termes de Locke, elle reste indéterminée131 dans ce laps de temps. Maintenir sa volonté indéterminée pour examiner le désir qui est a son origine rend compte de son libre arbitre132. Le tempérant est libre puisqu'il a, en plus de sa puissance d'obéir a son désir de boire, la puissance de faire une autre action133, celle de ne pas boire. En tant qu'agent libre, il peut et doit changer par un "juste examen de la chose"134 l'agrément de sa passion.

De la meme façon, chez Locke, l'on peut aussi changer le désagrément d'une potion fort désagréable si l'on pense a la santé qu'elle confere au corps. Les gouts de l'âme tout comme les gouts du corps peuvent et doivent etre corrigés135. La suspension crée le temps de la délibération. Elle ralentit notre précipitation a agir trop vite qui est la source des erreurs de raisonnement 136. Grâce a la délibération, la distance temporelle qui nous sépare du bien excellent et éloigné n'est plus a l'origine des "faux jugements moraux»137.

La suspension d'un désir actuel relatif a un bien particulier n'est pas possible chez Locke en toute circonstance138. Quelquefois l'on est submergé par sa passion. Néanmoins si l'on n'use pas du pouvoir de suspendre son désir, l'on n'est pas un agent libre chez Locke.

 

Par la doctrine de la suspension, Locke démontre qu'il y a un libre arbitre et qu'il ne faut pas accorder la priorité139 seulement a une inquiétude actuelle.

8.3. Les incontinents vauvenarguiens

8.3.1. Le premier cas de figure : l'incontinent 140 submergé par sa passion

L'idée du vrai bien est dans sa mémoire, mais elle est une idée reçue de l'extérieur sur laquelle il ne réfléchit point. Une fois pres de l'objet de ses désirs, il perd de vue cette idée et son "objet naturel". Elle engendre ainsi un faible sentiment. Le libertin attache a cette idée un autre objet, a savoir les plaisirs des sens. Des "sentiments plus vifs, impérieux", qu'il ne saurait suspendre, déchirent le libertin jusqu'a ce qu'il cede a leur charme. En faveur de sa décision il prend en compte des arguments comme sa jeunesse, la bonté divine ou la pénitence. La "capacité de son esprit corrompu"141 ne lui permet pas de penser a un bien éloigné et de considérer les choses dans leurs suites.

8.3.2. Le deuxieme cas de figure : l'incontinent142

Par suite de la délibération, celui-ci prend la décision d'etre tempérant. Pourtant sa volonté est faible parce que son désir respectif est faible. Une fois pres de l'objet de son désir, il retombe dans son vice. Vauvenargues explicite ainsi le faux raisonnement fondé sur trois arguments du débauché akratique :

  1. La vie ne vaut rien sans une réjouissance actuelle : "Mais qu'est-ce que la vie, lorsqu'elle est abîmée dans la vue de la mort, dans une tristesse sauvage, sans plaisir et sans liberté" ?
  2. Il n'y a que le présent qui compte dans la vie : "Quelle folie de quitter le présent pour l'avenir, le certain pour l'incertain" !
  3. Il y a des remedes contre les maux qui puissent survenir dans la vie : "Le voluptés les plus molles trouvent leur contre-poison ; le régime, les remedes, réparent bientôt les forces. Ce n'est point un mal sans ressource que de céder a l'occasion, une seule faiblesse est-elle sans retour"?

Derriere les arguments du débauché on décele des échos de la lecture143 que Vauvenargues avait faite du chapitre De la Puissance de Locke. Mais Vauvenargues n'arrive pas du tout a la meme conclusion que Locke. En fait, en reprenant dans la construction de son exemple les faux arguments de Locke, Vauvenargues veut prouver que Locke ainsi que tous les philosophes qui affirment que la suspension et la délibération déterminent notre action se trompent. Le débauché vauvenarguien suspend ses désirs, délibere et pourtant il agit selon la logique du pire. La cassure entre nos délibérations et nos actes est évidente. En fait, Vauvenargues prend en compte dans ses traités un cas que Locke n'avait pas du tout considéré : le cas ou l'on agit selon la logique du pire bien que l'on ait eu la volition de bien faire.

Corpus de textes et Bibliographie sélective

 

Corpus de textes :

 

  1. Locke, John, An Essay concerning human understanding, ed. by John W. Yolton, London, 1947.
  2. Locke, John, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. par Pierre Coste, éd. par Emilienne Naert, Paris, Vrin, 1989.
  3. Vauvenargues, Ouvres I, éd. D.-L. Gilbert, Geneve, Slatkine, 1970 (la réimpression de l'édition de Paris de 1857).
  4. Vauvenargues, Ouvres II, Ouvres posthumes et inédites, éd. D.-L. Gilbert, Geneve, Slatkine, 1970.
  5. Ouvres completes de Vauvenargues, préface et notes de Henry Bonnier, 2 tomes, Paris, Hachette, 1968 (la reproduction de l'éd. de Gilbert).
  6. Vauvenargues, Ouvres (Introduction a la connaissance de l'esprit humain, Fragments, Réflexions, critiques, Réflexions et maximes, Méditation sur la foi), éd. par Jean Dagen, Paris, Garnier-Flammarion, 1981 (l'édition de 1747 suivie de Textes posthumes et de Textes retranchés).
  7. Vauvenargues, Des lois de l'esprit: florilege philosophique, éd. présentée, établie et annotée par Jean Dagen, Paris, Desjonqueres, 1997.

 

Bibliographie sélective :

 

 

 

Dictionnaires :


(*) Assistante en lettres a l'Université de Bucarest.

54 Le Discours sur la liberté et le Traité sur le libre arbitre, ci-apres DL et TLA.

55 Gilbert, D.-L. l'éditeur aixois de 1857 des Oeuvres I et des Oeuvres posthumes II de Vauvenargues a pu consulter les manuscrits de celui-ci conservés a la bibliotheque du Louvre avant l'incendie de 1871, ce qui a de beaucoup renforcé l'autorité de son édition. Néanmoins, comme le souligne Jeroom Vercruysse, il faut cesser de déplorer la perte de ces manuscrits et démythifier une fois pour toutes l'édition Gilbert considérée pendant un siecle comme "une éternelle référence" (v. Jeroom Vercruysse, Comment éditer Vauvenargues ?, p. 310-319 et surtout p. 312 in Laurent Bove, Vauvenargues. Philosophie de la force active, Critique et Anthropologie Champion, Paris, Slatkine, Geneve, 2000, ouvrage paru dans la collection Moralia dirigée par Jean Dagen). Qui plus est, preuves a l'appui, Vercruysse parle de "trahison systématique" a propos des éditions de Vauvenargues fournies par Suard (1806) et par Gilbert (v. Jeroom Vercruysse, Vauvenargues trahi : pour une édition authentique de ses oeuvres, p. 11 offprint from Studies on Voltaire and the eighteenth century, Oxford, 1997).

56 "Vauvenargues se montre ici peu reconnaissant, car c'est précisément dans ce long chapitre de la Puissance qu'il a pris son texte et bon nombre de ses arguments" in Vauvenargues, Oeuvres I, éd. Gilbert, Geneve, 1970, p. 206, n. 1.

57 Ibid. 3, p. 208, n. 1 : "Enfin, ne faut-il voir dans ce traité qu'un exercice et une ouvre d'imitation" ?

58 Ibid. 3, p. 7, Avertissement sur cette nouvelle édition : "Quoique j'aie remarqué et noté dans Vauvenargues bien des passages contestables, ou meme contradictoires, cependant, je n'ai pas discuté avec lui, si ce n'est dans le Traité sur le libre arbitre, ou ses opinions sont tellement extremes que je n'ai pu me défendre de les combattre"

59 Ibid. 3.

60 Laurent Jaffro, Vauvenargues lecteur de Shaftesbury : Le lieu stoicien de la prolepse, p.133-150 in Laurent Bove, Vauvenargues. Philosophie de la force active, op. cit., v. n. 2.

61 Ibid. 7, p. 140.

62 Il s'agit d'une équipe dirigée par Jeroom Vercruysse (Vrije Universiteit, Bruxelles) et par Jean Dagen (UMR 8599 du CNRS de l'Université de Paris IV). Cette équipe de vauvenarguiens travaille actuellement a une édition critique en quatre tomes des ouvres de Vauvenargues. Le premier tome, qui comprend l'Introduction a la connaissance de l'esprit humain et ses textes annexes, est déja paru chez Champion en 2000. C'est le deuxieme tome qui contiendra les textes d'inspiration philosophique et religieuse de Vauvenargues. Nous suivons dans ce travail l'édition Dagen des textes philosophiques de Vauvenargues (Vauvenargues, Des lois de l'esprit. Florilege philosophique, éd. présentée, établie et annotée par Jean Dagen, Desjonqueres, 1997).

63 Le DL, le TLA et la Réponse a quelques objections furent publiés pour la premiere fois dans l'édition Suard en 1806. Ces textes provenaient des manuscrits inédits que Suard avait achetés de l'éditeur parisien J. C. Dentu. Pour Suard ces pieces inédites sont des "documents historiques" qui n'ajoutent rien a la réputation de Vauvenargues et qui ont "si peu de cette philosophie consolante et douce qui fait le charme de ses ouvrages". La critique du XIXeme siecle considere unanimement les morceaux publiés comme "dangereux" et l'éditeur comme "inexcusable de tirer de l'oubli des productions qui ne peuvent que déshonorer celui qui les répand et exciter le dégout du public" (v. Jeroom Vercruysse, Vauvenargues trahi : pour une édition authentique de ses oeuvres, op. cit., v. surtout p. 28 et 29). Au XXeme siecle, le DL a été publié par Jean Dagen qui suit entierement l'édition Suard (v. Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit.). Jeroom Vercruysse remarque que toutes ces éditions comportent des différences importantes par rapport au manuscrit du DL conservé a la Bibliotheque Royale de Bruxelles (FS 314) et il propose deux hypotheses : "L'examen de leur version manuscrite (Bruxelles) souleve deux questions. Ou bien, l'éditeur (Suard) ne s'est pas privé de les arranger a son gout, au point de trahir littéralement leur contenu, ou bien, l'éditeur avait en sa possession des manuscrits au contenu fort différent du nôtre, ce qui reviendrait a dire en d'autres termes que Vauvenargues aurait singulierement changé d'opinion a un moment donné"(p. 28, op. cit.). Faute de temps nous ne prenons pas en considération les différences entre le manuscrit de Bruxelles du Dl et les autres éditions du Dl.

64 Ibid. 3, p. 190, note 1 : "On trouve dans les diverses éditions de Vauvenargues un autre morceau traitant du meme sujet, et intitulé Discours sur la liberté. Cette seconde piece, fort courte d'ailleurs, differe peu de la premiere, dont elle ne paraît etre que l'ébauche ; aussi la joignons-nous au traité principal".

65 Nous renvoyons le lecteur aux différentes études et articles de L. Bove : Puissance d'agir et vertu. Le spinozisme de Vauvenargues in Spinoza au XVIIIeme siecle, présentation par Olivier Bloch, Paris, 1990 ; Vauvenargues politique. L'héritage machiavélien et spinoziste in Jean Dagen, Entre Epicure et Vauvenargues. Principes et formes de la pensée morale, Champion, Paris, 1999 ; "Amour de l'etre et ambition de gloire : le spinozisme de Vauvenargues" in Cahiers Philosophiques 51, 1992 ; "Vauvenargues, lecteur politique de Pascal", Actes du Colloque de Saint-Etienne, Religion et Politique. Les avatars de l'augustinisme, éd. de l'Université de Saint-Etienne, présentation A. McKenna, 1998.

66 Il affirme ainsi : "Pourtant, ses premiers écrits malgré l'empreinte empiriste de Locke, sont essentiellement spinozistes" (v. Laurent Bove, Puissance d'agir et vertu. Le spinozisme de Vauvenargues, op. cit., p. 186).

67 Nous citons : "... ses premiers travaux dont les résultats connus sont le Discours sur la liberté (daté de juillet 1737) et le Traité sur le libre arbitre, que je suppose antérieur, étant donné sa nature plus laborieuse"" (v. Laurent Bove, Puissance d'agir et vertu. Le spinozisme de Vauvenargues, op. cit., p. 196, n. 8).

68 Cf. Acke, Daniel, Vauvenargues moraliste. La synthese impossible de l'idée de nature et de la pensée de la diversité, Janus, Köln, 1993, v. surtout le ch. IV. La métaphysique de Vauvenargues, p. 313-320.

69 Jean Dagen affirme qu'il est tres vraisemblable que Vauvenargues ne lisait pas l'anglais (v. Dagen, Jean, Vauvenargues et les philosophes de Montaigne a Shaftesbury, Champion, Paris, Slatkine, Geneve, 1994, p. 56). Le moraliste a lu donc Locke dans l'édition de Coste. Il est possible que Vauvenargues ait lu la troisieme édition française de l'Essai, celle de Pierre Coste parue a Paris en 1735. A moins qu'il n'ait lu a quatorze ans la deuxieme édition française de l'Essai, celle de 1729!

70 Le DL, le TLA et la maxime 338 sont des textes que Vauvenargues n'avait pas destinés a la publication et qui n'ont pas été publiés de son vivant.

71 Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit., p. 217.

72 Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit., p. 220.

73 Genevieve Brykman, tout comme Gilbert, pense que "Vauvenargues est en tous points d'accord avec Locke" (v. Genevieve Brykman, Locke dans le Traité sur le libre arbitre de Vauvenargues, p. 182 in Laurent Bove, Vauvenargues. Philosophie de la force active, op. cit.). D'apres elle, "la mise en cause du style de Locke semble etre l'instrument principal de la mise a distance de l'Essai" (p. 182). Et aussi : "C'est la la critique la plus constante de Vauvenargues a l'endroit de Locke, celle qui porte sur le style et la maniere" (v. Genevieve Brykman, op. cit., p. 177).

74 DL in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit., p. 218.

75 cf. Voltaire, Lettres philosophiques I, éd. de Gustave Lanson, Paris, 1964. Bien que les Lettres philosophiques paraissent en 1734, la premiere rédaction de la lettre sur Locke est antérieure a 1732 (v. Introduction, op. cit., p. 39).

76 La premiere lettre de Vauvenargues a Voltaire date du 4 avril 1743 (v. Correspondance in Vauvenargues, Ouvres posthumes II, éd. Gilbert, Geneve, 1970, p. 242-247)

77 La maxime 338 in Vauvenargues, Oeuvres I, éd. Gilbert, p. 424.

78 v. surtout les maximes 4, 5, 6 et 729 (Réflexions et Maximes in Vauvenargues, Oeuvres I, éd. Gilbert); ici obscur équivaut a erroné. Gilbert est du meme avis quand il écrit dans une note a propos de la maxime 6 que "l'auteur veut parler des erreurs de raisonnement, de spéculation" (op. cit., p. 374).

79 "J'en excepte seulement le changement que j'ai fait au chapitre XXI du second livre" (v.Locke, Essai, op. cit., p. 33).

80 Pour la doctrine de la suspension v. Locke, Essai, op. cit., II, XXI, 47, 56, 67. Sur le probleme de l'incompatibilité ou de la compatibilité entre la doctrine de la suspension et le déterminisme volitif chez Locke, v. l'article de Vere Chappell, Locke on the Freedom of the Will, in Locke's Philosophy. Content and Context, ed. by G. A. Rogers, Oxford, 1994.

81 v. Locke, Essai, II, XXI, 5, 8.

82 v. Locke, Essai, II, XXI, 15 : "Par exemple, le mot préférence qui semble peut-etre le plus propre a exprimer l'acte de la volition, ne l'exprime pourtant pas précisément : car qu'un Homme préférât de voler a marcher, on ne peut pourtant pas dire qu'il veuille jamais voler. La Volition est un Acte de l'Esprit exerçant avec connoissance l'empire qu'il suppose avoir sur quelque partie de l'Homme pour l'appliquer a quelque action particuliere, ou pour l'en détourner". Pour Locke des termes comme "choisir, préférer, et d'autres semblables" sont ambigus car ils "signifient aussi bien le Désir que la Volition" (II, XXI, 30).

83 v. Locke, Essai, II, XXI, 30 : "Cela bien considéré prouve évidemment que la Volonté est parfaitement distincte du Désir, qui dans la meme action peut avoir un but tout a fait différent de celui ou nous porte notre Volonté". V. aussi les exemples donnés par Locke dans ce paragraphe.

84 v. Locke, Essai, II, XXI, 52 : "puisque l'on suppose que c'est la connaissance qui regle le choix de la Volonté".

85 Au paragraphe 32 Locke assimile le désir a l'inquiétude, tandis qu'au paragraphe 33 le désir cause une inquiétude qui influe a son tour sur la volonté et détermine l'action. La liberté avant l'action s'exerce donc tout de suite apres l'installation du désir et/ou de l'inquiétude et avant la détermination de la volonté.

86 v. Locke, Essai, II, XXI, 50.

87 v. Locke, Essai, II, XXI, 69.

88 v. Locke, Essai, II, XXI, 47.

89 v. Locke, Essai, II, XXI, 46.

90 v. Locke, Essai, II, XXI, 45.

91 v. Locke, Essai, II, XXI, 49.

92 v. Locke, Essai, II, XXI, 48.

93 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 219.

94 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 220.

95 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 223.

96 v. DL in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 215.

97 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 220.

98 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 220.

99 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 227 : "Ce sont donc nos idées actuelles qui font naître le sentiment, le sentiment la volonté, et la volonté l'action. /.../ Mais les idées les plus sensibles, les plus entieres, les plus vives, l'emportent enfin sur les autres ; le désir qui prend le dessus, change en meme temps de nom, et détermine notre action" ; v. aussi p. 226.

100 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 229 : "pres de l'objet de sa passion, il en perd l'idée et le gout". Il s'agit ici du gout du bien que l'incontinent perd des qu'il est pres de l'objet de sa passion.

101 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 220.

102 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 227.

103 "Il est vrai que la volonté a aussi le pouvoir d'exciter nos idées" (Dl, p. 215); "Mais si cet homme voulait retenir ses idées, sa premiere résolution ne s'effacerait pas ainsi" (TLA, p. 229); "La volonté rappelle ou suspend nos idées" (TLA, p. 231). Pour Vauvenargues exciter une idée est donc synonyme de rappeler une idée et suspendre une idée équivaut a la retenir.

104 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 227.

105 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 227.

106 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 220.

107 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 221.

108 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 229.

109 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 227.

110 L'expression appartient a Ruwen Ogien, v. Satisfaction et Réflexion in Les causes et les raisons Philosophie analytique et sciences humaines, éd. J. Chambon, 1995.

111 Pour les trois conceptions de la causalité, primitive, relationnelle et stratifiée, v. Ruwen Ogien, La faiblesse de la volonté, PUF, 1993.

112 v. Locke, Essai, II, XXI, 50.

113 v. Locke, Essai, II, XXI, 52.

114 cf. Strawon, P. F., "La causalité et l'explication causale" in Analyse et Métaphysique, Paris, Vrin, 1985, p. 113-135 apud Ogien, Ruwen, La faiblesse de la volonté, op. cit., p.111.

115 TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 229.

116 Vauvenargues parle du "motif qui nous fait agir" ou du "mobile de nos volontés" (DL, p.215).

117 Théophile, le porte-parole de Leibniz, soutient contre Philalethe que nos actions sont déterminées par nos dispositions ou par nos habitudes contraires et non pas par le pouvoir de l'âme de "résister d'une maniere libre et volontaire" aux désirs (v. Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, GF Flammarion, Paris, 1990, p. 153-154).

118 DL in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 215 : "Ce qui dérobe a notre esprit le mobile de ses volontés, c'est la fuite précipitée de nos idées ou la complication des sentiments qui nous agitent. Le motif qui nous fait agir a souvent disparu lorsque nous agissons, et nous n'en trouvons plus la trace".

119 TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 222 : "Soyez cependant persuadé que ce qui dérobe a l'esprit le mobile de ses actions, n'est que leur vitesse infinie".

120 TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, p. 222 : "Nos pensées meurent au moment ou leurs effets se font connaître ; lorsque l'action commence, le principe est évanoui ; la volonté paraît, le sentiment n'est plus ; on ne le trouve plus en soi, et l'on doute qu'il y ait été".

121 v. Locke, Essai, II, XXI, 35.

122 v. Locke, Essai, II, XXI, 72. Locke distingue ici entre la puissance passive de penser qui n'est qu'"une simple capacité de recevoir des idées ou des pensées" et le "pouvoir actif de penser" qui est "un pouvoir que nous avons de rappeler, quand nous voulons, des idées absentes, et de comparer ensemble celles que nous jugeons a propos".

123 v. Locke, Essai, II, XXI, 50.

124 v. Locke, Essai, II, XXI, 12. Dans son Education Locke recommande aussi la modération des désirs chez les enfants ; il faut leur apprendre a modérer leurs désirs et a se soumettre a la raison de leurs parents (v. Locke. An Introduction by John W. Yolton, Oxford, 1995, p. 21).

125 v. Locke, Essai, II, XXI,35 : "D'autre part, qu'un Homme adonné au vin considere, qu'en menant la vie qu'il mene, il ruine sa santé, dissipe son Bien, qu'il va se déshonorer dans le Monde, s'attirer des maladies, et tomber dans l'indigence jusqu'a n'avoir plus de quoi satisfaire cette passion de boire qui le possede si fort : cependant les retours de l'inquiétude qu'il sent a etre absent de ses compagnons de débauche, l'entraînent au cabaret aux heures qu'il est accoutumé d'y aller, quoiqu'il ait alors devant les yeux la perte de sa santé et de son Bien, peut-etre meme celle du Bonheur de l'autre vie". Le débauché intempérant pense au bien éloigné, mais il n'éprouve aucun désir pour ce bien.

126 v. note 42, p. 9.

127 v. Locke, Essai, II, XXI, 63. Les faux jugements consistent a penser qu'un plaisir présent ou une douleur présente, en raison de leur proximité, sont plus grands qu'un plaisir ou une douleur a venir.

128 v. Locke, Essai, II, XXI, 56 : "Il y a pourtant un cas ou l'Homme est en liberté par rapport a l'action de vouloir : c'est lorsqu'il s'agit de choisir un bien éloigné comme une fin a obtenir. Dans cette occasion un Homme peut suspendre l'acte de son choix"

129 v. Locke, Essai, II, XXI, 15.

130 Ce terme - "instrumental willing" - forgé par Harry G. Frankfurt est repris par Vere Chappell dans son article (cf. Vere Chappell, Locke on the Freedom of the Will, p. 116-117 in Locke's Philosophy. Content and Context, op. cit.).

131 v. Locke, Essai, II, XXI, 47 : "Car en suspendant ainsi nos désirs avant que la volonté soit déterminée a agir, et que l'action qui suit cette détermination soit faite, nous avons, durant tout ce temps-la, la commodité d'examiner, de considérer, et de juger quel bien et quel mal il y a dans ce que nous allons faire"

132 v. Locke, Essai, II, XXI, 52 : "...puisque l'on suppose que c'est la connaissance qui regle le choix de la volonté, tout ce que nous pouvons faire ici, se réduit a tenir nos volontés indéterminées jusqu'a ce que nous ayons examiné le bien et le mal de ce que nous désirons"

133 Vere Chappell analyse lui aussi dans son article le cas du prisonnier amoureux et il conclut que la liberté chez Locke inclut la liberté d'indifférence aussi bien que la liberté de spontanéité: "Locke's freedom, therefore, includes this liberty of indiference as well as the liberty of spontaneity: freedom means having a choice in addition of choosing. To be free an agent must not only do something because she has willed it, and thus be able to do what she wills; she must also be able, by willing, to do something else other than that-her action must be avoidable, she must have an alternative to it" (Vere Chappell, op. cit., p. 103).

134 v. Locke, Essai, II, XXI, 69.

135 v. Locke, Essai, II, XXI, 69 : "Les hommes peuvent et doivent (may and should) corriger leur palais, et se donner du gout pour des choses qui ne leur conviennent point, ou qu'ils supposent ne leur pas convenir. Les gouts de l'âme ne sont pas moins divers que ceux du corps, et l'on peut les modifier tout aussi bien que ceux de ce dernier. C'est une erreur de s'imaginer que les hommes ne sauraient changer leurs inclinations jusqu'a trouver du plaisir dans des actions pour lesquelles ils ont du dégout et de l'indifférence, s'ils veulent s'y appliquer de tout leur pouvoir".V. aussi II, XXI, 52, 53 pour la morale normative de Locke.

136 v. Locke, Essai, II, XXI, 47 : "C'est en cela que consiste la liberté de l'homme ; et c'est du mauvais usage qu'il en fait que procede toute cette diversité d'égarements, d'erreurs et de fautes ou nous nous précipitons dans la conduite de notre vie et dans la recherche que nous faisons du bonheur, lorsque nous déterminons trop promptement notre volonté, et que nous nous engageons trop tôt a agir, avant d'avoir bien examiné quel parti nous devons prendre. Pour prévenir cet inconvénient, nous avons la puissance de suspendre l'exécution de tel ou tel désir ; /.../. C'est la, ce me semble, la source de toute liberté, et c'est en quoi consiste, /.../, ce que nous nommons quoique improprement a mon avis, libre arbitre"

137 Cf. Parmentier, Marc, Introduction a l'Essai sur l'entendement humain de Locke, PUF, Paris, 1999, v. surtout ch. IV. Les idées morales.

138 v. Locke, Essai, II, XXI, 12, 38, 53.

139 Dans son article, Genevieve Brykman passe en revue les theses philosophiques communes aux deux auteurs. Notre désaccord avec G. Brykman porte sur la deuxieme et la troisieme these de sa classification : "2. l'interrogation sur l'usage des termes volonté et liberté fait, dans les deux cas, s'évanouir la réalité d'un libre arbitre, au profit des volitions ou idées actuelles ; 3. le privilege accordé aux idées actuelles présuppose une conception du temps identique, qui ne donne de réalité véritable qu'au présent" (Genevieve Brykman, Locke dans le Traité sur le libre arbitre de Vauvenargues, p.178, op. cit.).

140 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit., p. 226 et 227.

141 Dans ce passage du TLA Vauvenargues fait allusion évidemment a Locke. D'apres le philosophe anglais c'est "la faible et étroite capacité de notre esprit qui est la cause des faux jugements que nous faisons en comparant le Plaisir présent ou la Douleur présente avec un Plaisir ou une Douleur a venir" ( v. Locke, Essai, II, XXI, 64).

142 v. TLA in Vauvenargues, Des lois de l'esprit, op. cit., p. 228-229.

143 Le premier argument du débauché correspond au faux jugement dont Locke parle dans le paragraphe 58 : "car pour ce qui est de la félicité et de la misere présente, lorsque la réflexion ne va pas plus loin, et que toutes les conséquences sont entierement mises a quartier, l'Homme ne choisit jamais mal. Il connaît ce qui lui plaît le plus, et il s'y porte actuellement. Or les choses considérées en tant que l'on en jouit actuellement, sont ce qu'elles semblent etre : dans ce cas, le Bien apparent et réel n'est qu'une seule et meme chose". Pour Locke les choses sont jugées bonnes ou mauvaises selon qu'elles produisent un plaisir ou une douleur actuels, mais aussi en fonction d'un bien ou d'un mal a venir (II, XXI, 61). Le troisieme argument du libertin, qui ne saurait considérer un bien ou un mal dans ses conséquences, est aussi un faux argument selon Locke : "Lorsque nous jugeons que bien que les conséquences en soient fort importantes, elles ne sont pourtant pas si certaines que le contraire ne puisse arriver, ou que du moins que l'on ne puisse en éviter l'effet d'une maniere ou d'autre, comme par industrie, par adresse, par un changement de conduite, par la repentance, etc"(II, XXI, 66). D'apres Locke, il est une folie de "s'abandonner aux courtes voluptés d'une vie déréglée" et de ne pas rechercher le Paradis en suspendant ses désirs portant sur les biens sensibles et actuels (II, XXI, 70).