La philosophie contemporaine comme pensée du sens

 

 

Emilian Cioc(*)

 

 

 

 

 

introduction

 

 

“Il y a une manie, ou comme on voudra la nommer (paranoïa, mélancolie, obsession), du sens et qui hante la philosophie. Ou plus exactement: pour des raisons de structure et non d’accident, la philosophie n’aura pas pu ne pas être folle du sens. Mais cela même est la chance dont son risque est la doublure: le risque de l’affolement/la chance d’une folie de sens.”

(Jean-Luc Nancy)

 

L’introduction à la pensée du sens peut être faite de manière multiple, et d’une certaine façon les articles qui suivent constituent de telles introductions dont la seule articulation est leur différence: une manière de s’impliquer et de s’expliquer l’une l’autre, de s’expliquer l’une avec l’autre, de se mettre en rapport sur ce pli du sens. Ce sont des introductions impossibles pour autant que le sens et sa pensée restent entièrement à venir. Mais c’est précisément dans la logique même de l’événement que ce qui reste entièrement à venir soit déjà venu, passé.

Quel est, de nos jours, le sens de la question du sens et du sens comme différence? On ne pourra jamais finir de répondre à cette question, qui recèle en soi un certain anachronisme, une aporie, et en général la tension de sa difficile formulation. Interminable question du sens, interminables répétition et variation de cette question: on pourrait saisir dans cette interminabilité le signe non pas de l’échec mais de la nature même du sens et de son problème. Quant à l’anachronisme de cette question, rien de plus bouleversant, de plus intempestif que le sens: il précède et excède dans tous les sens l’actualité en faisant signe vers ce qui s’actualise dans cette actualité: vers l’in-actuel.

Interminable tâche de la philosophie, même si l’un de nos enjeux est celui de montrer que l’expérience du sens ne s’épuise pas dans le questionnement philosophique qui est seulement l’une des formes possibles de cette expérience. Si le sens est l’obsession de la philosophie, la réciproque n’est pas valide. Le temps est passé pour la philosophie de prétendre l’exclusivité en matière de sens; elle ne peut plus retirer à la littérature, à la musique et surtout à l’existence quotidienne le droit de faire l’expérience du sens. Car, en effet, au nom de quoi pourrait-elle encore déclamer cette prétention? Comment pourrait-elle encore décider du sens? C’est précisément cette impossibilité de la philosophie de décider du sens et sa manie du sens qui amorcent toute la question et tout l’enjeu. L’exergue, rassemblant tous les trajets, ou tous les sens du rapport de la philosophie au sens, offre une indication initiale sur le chemin à faire. La manie comme être-hors-de-soi, comme possession et dépossession, comme être fixé par/sur soi; nostalgie des origines, discours sentimentaliste du sens, deuil et espoir; la philia philosophique pour le sens et le côté obsessionnel de cette philia; exaspération et attente; solidarité intime du danger et du salut, l’exposition au sens et à son absence; appropriation et désappropriation.

En revenant à l’aporie et à l’anachronisme qui se font sentir dans la question du sens, il faut dire que, malgré tout, elles coïncident avec la question de l’époque, de notre époque. L’aporie la plus redoutable réside en ceci que l’époque de notre monde accomplit la réduction de la différence de telle manière que penser la différence risque de devenir un anachronisme. Et ceci à l’encontre ou, mieux, en raison de la prolifération des discours sur/de la différence, n’étant, pour la plupart, que des discours de la diversité. D’autre part, la question du sens ne semble plus avoir une trop grande importance. Quoi qu’il en soit, elle est secondaire par rapport à d’autres types de questionnement, surtout sur les différences mineures, sur les diversités, et non pas sur ce qui est devenu impossible à écrire: Différence.

On peut lire cette aporie de la manière suivante: ce qui s’annule n’est en fait que la diversité, de sorte que la question de la Différence devient d’autant plus importante. Et cela même si ou surtout puisqu’elle se formule en termes d’annulation de la Différence ou du sens comme différence. Penser le sens aujourd’hui ne revient aucunement à proposer un Sens Un. L’époque n’est peut-être rien d’autre que le devenir impossible de cette position du sens. C’est aussi la raison pour laquelle cette pensée du sens reste encore à venir.

Le nom du sens: tel pourrait être le titre d’une discussion sur la tradition occidentale du sens. Ou mieux encore: au nom du sens. De toute façon une relation entre le sens et le nom est toujours à l’œuvre, de sorte que l’achèvement de la démarche sur le sens semble coïncider avec la capacité de le nommer. La quête du sens reviendrait ainsi à la quête du nom secret, du nom originel; dans ce schéma récurrent on arrive à lire quelques grandes lignes de la conception du langage et donc du nom, aussi bien que l’idée de la perte du sens comme perte ou oubli de son nom propre. D’où une série, parfois déraisonnable, de tentatives ou de techniques de retrouver la langue perdue, la langue originelle qui est censée être douée de la capacité de nommer le sens; c’est-à-dire de l’évoquer, de l’invoquer, de le présentifier dans la voix, de le convoquer. Dans la convocation se dit aussi la contrainte, et donc une voix exigeante, mais cette fois-ci elle est proférée non pas par l’être mais par l’étant, en l’occurrence, par l’homme. Si la voix de la philosophie retrouve de nos jours un autre ton – peut-être même le silence – ce n’est pas dans l’esprit de la tolérance politiquement correcte, mais en vertu de l’expérience contemporaine même du monde, dont nous avons à témoigner. Nom propre: toute l’histoire de la propriété, du propre dans tous les sens. Détenir le nom propre revient à avoir en propre ou en propriété ce que le nom appelle. Mais, en fin de compte, cette parenté qui se lie dans le nom est celle entre le propre et l’origine. Autre occurrence de la tradition (idéologique) du lieu naturel, d’une relation privilégiée entre la terre et l’esprit, dans toutes ses variantes possibles.

Mais si on part de l’idée que l’expérience du sens est une altération, une expérience désappropriatrice, comment cette nomination du sens se recompose-t-elle? Pourrait-on parler d’un pseudonyme du sens? Si le sens n’appartient pas à l’horizon de la présence et donc s’il ne se constitue jamais dans la consistance ou la permanence d’un désigné, s’il est différence ou origine différée, alors toute tentative de lui accorder un nom propre n’est qu’un leurre. On peut renvoyer ici par similarité à la discussion que déploie J. Derrida[1] au sujet de (la) khôra; khôra n’est pas tant un nom, une nomination qu’une appellation et même une appellation conventionnelle, dans la mesure où sa réitération ne prend pas son appui dans la présence de (la) khôra. Pour faire vite, l’altérité du sens nous conduit devant l’opportunité de procéder à une destruction de la prétention intrinsèque au nom propre. C’est pour cela qu’une pensée autre du sens ne peut consister dans une nouvelle quête du nom propre, au nom duquel on serait ensuite appelé à incarner telle ou telle œuvre. Dans l’épuisement du sens il y va d’abord de l’épuisement du nom du sens, à la fois comme appel ou comme raison et comme nomination originelle. On n’a rien perdu du sens; seules la perte ou la dissolution des noms du sens nous donnent la possibilité de poser le problème de l’excès par rapport à tout sens et celui de l’impropriété du nom.

 

 

 

Autre introduction

 

 

“Lorsque la notion de sens prit le relais des Essences défaillantes, la frontière philosophique sembla s’installer entre ceux qui liaient le sens à une nouvelle transcendance, nouvel avatar du Dieu, ciel transformé, et ceux qui trouvaient le sens dans l’homme et son abîme, profondeur nouvellement creusée, souterrain.” (Gilles Deleuze)

 

 

Autre introduction et toujours la même dans la mesure où elle répète la première, dans la mesure où il n’y a altérité qu’en répétant, dans le sens profond de la répétition: dépliement des possibles recelés dans le même. L’épreuve de l’époque qui est la nôtre est de nature aporétique. Car l’épuisement du sens nomme un chemin impraticable, une impasse. Plus de méthode, plus d’acheminement possibles: tout ce qui nous reste c’est l’endurance, le danger dont le double est la chance de pouvoir poser la question du sens infigurable, du sens comme différence et donc la question du pli du sens. Mais cette épreuve recèle également l’obstination de pratiquer un certain chemin; telles sont les tentatives de con-figurer une nouvelle détermination du sens, de le re-configurer dans le ciel ou sur la terre. En d’autres mots, le monde contemporain est aussi l’usine de nouveaux projets onto-théologiques ou humanistes. Tentatives qui partagent la même méconnaissance du sens comme pli entre le ciel et la terre, événement d’époque qui les livre l’un à l’autre[2].

Ce qui arrive comme épuisement du sens ne doit pas être pensé selon la logique de la crise. L’événement du sens qui fait l’aventure de la modernité tardive n’est pas une crise du sens. Ce schéma moderne de la crise est une manière bien efficace de méconnaître ce qui arrive de nos jours, étant structuré sur un mécanisme dialectique. Dans la crise on suppose toujours la possibilité de la relève, de la reconstruction ou de la restauration. La pensée du sens doit se défaire de toutes les fantasmes de la crise, de la perte et de la nostalgie. Il n’y a pas de retour possible, il n’y a aucune origine à retrouver. Le schéma de la perte de l’origine et donc de l’originaire se bâtit sur un leurre, sur l’occultation de la différence entre l’empirique et le transcendantal. Car ce schéma est toujours susceptible d’être traduit en termes de conditionné et de condition inconditionnée. En fait ce n’est qu’à travers l’origine finie, une origine qui est en soi différence, que l’on peut sortir de cette illusion. Si on peut risquer une telle formule, on dirait qu’on a à la fois une origine et un manque d’origine, tous deux essentiels, sans qu’on propose pour autant une solution dialectique. On a une différence de nature et non pas de degré entre l’originel et le dérivé, entre l’impliqué et l’expliqué.

Le trope de la crise est pour nous l’indice de la méconnaissance de l’événement du sens; sa mésinterprétation ou encore sa pensée comme interprétation. D’où toute l’inflation des discours sur les signes, les signales, les messages et ainsi de suite. Tout cela risque de nous détourner de notre expérience vers un nouveau fantasme. Il nous faut apprendre à vivre sans signe, sans signification, sans message codé. Il n’y en a rien, ou il n’y a que ce rien qui fait événement ou époque. Il nous faut détruire tous les vestiges du sens et non pas l’inverse, à savoir les restaurer. Il n’y a pas de restauration possible. De cette manière le sens se trouve annulé, dissous parce que méconnu dans sa structure événementielle.

Qu’est-ce que le sens perdu? Une signification, une image directrice, un projet historique ou de l’histoire comme sujet, une conception du monde. Il faut assumer qu’il n’y a aucun sens à vivre. Il y aurait à faire toute une phénoménologie de la fiction du sens incluant les projets, les figures, les fables, les narrations; l’événement qui fait l’accomplissement de notre époque du monde c’est qu’il n’y a aucun sens. Les pulsions contemporaines se jouent entre la production et l’attente du sens, autour d’une même demande de sens. L’attente est la plus importante dévoilant ainsi un sens pour le sens, la sensibilité ou la sensualité du sens. Dans l’épuisement de tout sens ce qui est à vivre ce n’est pas le désarroi mais ceci qu’il n’y a pas de sens, qu’il n’y en a jamais eu. Rien n’est perdu, pour autant qu’il n’y avait rien à perdre, sinon les figures des narrations du sujet. Le sens est toujours à-venir: attente et surprise – l’attente, c’est la surprise. Ce que l’on perd dans tous les sens c’est le sens du sens. Et c’est ici que s’ouvre le sans ou le sens sans sens. Effondrement du référent transcendantal[3], telle pourrait être l’indication de cet événement d’époque. Le sens est là impliqué dans cette structure de l’être-au-monde. C’est pour cela que le sentir se montre désormais comme le ressort de toute pensée du monde ou du sens. Le passage à la limite des significations ouvre l’espace où la pensée est appelée penser le sens. Ce n’est que de cette manière que la pensée du sens devient possible; et c’est pour cela que l’effondrement de toutes les figures déterminées du sens ne signifie pas l’effacement du sens, ou la non-pertinence, la non actualité du sens. Le sens est par excellence inactuel, intempestif. Il n’est pas de l’ordre du présent.

Il n’y a plus de sens de la vie, de sens du monde, de l’homme, de l’histoire. Mais il nous faut nous interroger sur tous ces noms: il n’y a plus de noms propres, de noms propres du sens, ou du propre comme sens. Il y a une liaison très serrée entre le sens du monde et l’idéologie du lieu naturel. Toute chose a un sens pour autant qu’elle a un lieu naturel, un lieu propre dans l’ordonnance du monde. Le mouvement violent et le mouvement naturel: le retour au naturel et l’aliénation. Ce sont les fantasmes du propre. Il faut le dire: il n’y a pas de lieu naturel; il n’y a pas de chez-soi, pas de patrie, pas d’habitation. Tout est affecté par une technè originaire, par une différance ou par une dislocation qui rature tout ce qui se trouve prétendu dans la pensée du propre.

Plus de sens. Ce qui s’achève c’est un certain régime du sens, plus précisément le sens signifiant. Ou le sens comme signifié. La pensée qui finit c’est la pensée du sens comme figure, comme signification ou projet. C’est-à-dire la pensée représentativiste ou encore métaphysique pour autant qu’une telle pensée annule la différence entre le sens et la signification, entre l’événement et son effectuation spatio-temporelle.

Ce qui est ici à penser radicalement c’est la question de la différence et de l’égalisation. Est-ce notre époque une époque de la différence? Il y va en fait du nihilisme et de son accomplissement. C’est ici un point des plus importants. Non pas absence de signification, mais, au contraire, la surabondance des significations, leur multiplication indéfinie, une production accélérée. Et c’est ici précisément le lieu de l’annulation du sens comme pli, comme chiasme ou comme effondement. La production de la signification a besoin d’un fondement; c’est pour cela que la productivité comme signifiance est occultée dans une autre signification.

L’accomplissement lui-même devrait être pensé à partir du pli qui se trouve inscrit dans son trait. Accomplissement du nihilisme, épuisement de l’Occident; ce qui veut dire passage à la limite, arrivée sur ces bords, là où il y a la possibilité d’une arrivée du sens. Ce que veut dire l’accomplissement du nihilisme comme épuisement de l’Occident c’est la fin de la signification. Du sens, on ne peut pas en produire; on peut seulement, mais c’est déjà beaucoup, une tâche infinie, préparer les lieux où il pourrait y avoir ouverture ou survenue. Préparer, c’est-à-dire se maintenir sur leurs bords; on ne peut pas non plus ouvrir un espace – c’est l’espace lui-même qui espace et s’espace. De même le sens.

Ce qui achemine ici à la parole c’est l’histoire de l’être. C’est l’être ou l’autre du monde qui se destine dans et comme monde; mais la tâche ici est de défaire infiniment toute ingérence de l’Aufhebung hégélienne. Ce qui se passe, l’événement qui fait notre époque défait ou fait faillir toute signification disponible, ou le sens dont on a pu disposer jusqu’à présent. C’est cet événement qu’il nous faut penser, notre faire-monde.

 

 

 

logique du sans

 

 

Dans l’épuisement du sens sur la clôture de la métaphysique, ce qui fait événement c’est le sens sans figure, sans signification, et en fin de compte le sens sans sens. Telle est la détermination, si cela arrive encore à constituer une détermination, du sens dont l’expérience est ici en cause. L’acheminement du sens à la parole se déplace ainsi vers une question du sans, ou du non-sens comme élément génital du sens, instance paradoxale, événement de l’ouverture, pur espacement. Dans ce sans s’inscrit l’épuisement de tout sens particulier, de tout sens déterminé, de toute signification comme image directrice ou in-formative. Mais il ne s’agit aucunement pour autant de l’absurde ou d’une philosophie de l’absurde; car l’absurde, c’est justement le recouvrement, l’annulation du sans (du sens), dans la mesure où il méconnaît la différence entre le sens et la signification. La philosophie de l’absurde est structurée sur un schéma de la perte du sens ou plus précisément de l’une de ses figures déterminées. Elle méconnaît le pli comme différence ou comme différenciant, se bornant ainsi au niveau d’une affection de la signification.

Le rapport entre sens et non-sens ne peut être celui entre le vrai et la faux. Cette logique du sans ou du non-sens n’opère pas avec les rapports d’exclusion propres à la logique traditionnelle de la validité. Le sens n’exclut donc pas le non-sens mais il l’implique ou le présuppose. (L’implication marque d’une certaine façon l’interruption de ce que la tradition a depuis toujours pensé dans la présupposition.) À ce moment précis de notre analyse on pourrait reprendre à titre d’indication la manière dont Heidegger articule le rapport entre voilement et dévoilement, entre décèlement et scellement. La non-vérité est impliquée au cœur même de la vérité, sans que pour autant il y ait erreur ou incomplétude. Il s’agit d’une implication essentielle, en ce sens précis que la provenance du dévoilement réside dans le voilement, que la venue à la présence est à la fois et structurellement retrait et éloignement. Ainsi pourrait-on dire que la logique profonde du sens est une logique du sans. Dans l’horizon de cette logique, la position privilégiée de la négation est finalement mise en question. Car dans le non-sens il ne s’agit pas d’une simple négation, de cette négation constituant l’opération de l’entendement classique. Ce qui est ainsi marqué, c’est une affection de l’origine, sa différence (sa différance), qui met donc le sens sous le signe de la finitude et non pas de la finité qui est toujours le résultat d’une négation privative.

Si l’on déploie cette génitalité du sans en termes de donation, les précautions qui s’imposent se multiplient selon les risques de l’appropriation de cette différence dans l’identité, fût-elle affectée par une négation. Car il ne s’agit pas de restaurer le mécanisme de la constitution, de la représentation ou de l’(im)position. Simplement, il n’y a pas ou il n’y a plus de sens déterminé à livrer, à révéler, à donner.

Que le non-sens opère une donation de sens, cela constitue l’un des points les plus importants d’une pensée du sens. Dire que le non-sens donne du sens, c’est le scandale même. Mais, à vrai dire, la survenue du sens comme événement de pli, ce n’est pas une expérience d’un sens déterminé. C’est seulement à partir ou dans l’ouverture du sens sans sens qu’il peut y avoir de sens déterminé, de sens à interpréter ou à transmettre; sans inscrit cet espacement du sens, son ouverture espaçante. C’est ainsi précisément que le sans laisse être – retrait de l’être, retrait ou mort de dieu, son exile en soi-même comme dirait la tradition mystique. Mais l’événement de sens lui même ne peut être ni transmis, ni interprété, mais peut être assumé. C’est cette relation paradoxale entre le sens et le non-sens qu’il faut analyser, afin de trouver les voies à travers lesquelles il y a manifestation du sens, signification, aventure du pli hors de soi. Le non marque ici non pas l’abolition, l’annulation ou le manque, mais précisément la générativité même du sens, la production qui dit qu’il n’y a pas d’origine pleine, pas de principe du sens ou comme sens. Le non c’est le paradoxe, l’avoir lieu sans lieu, et on pourra multiplier indéfiniment ces expressions paradoxales.

“De l’instance paradoxale, il faut dire qu’elle n’est jamais où on la cherche, et inversement qu’on ne la trouve pas là où elle est. Elle manque à sa place, dit Lacan. Et, aussi bien, elle manque à sa propre identité, elle manque à sa propre ressemblance, elle manque à son propre équilibre, elle manque à sa propre origine.”[4] Cette instance paradoxale est le sans du sens. Donation, production ou mieux encore, survenue du sens comme limite ou sur la limite qui est la convergence et la divergence de toute dualité, de toute dyade. Ce qui nous donne les traits généraux de toute expérience du sens, fût-elle de l’ordre de la sensibilité ou de la pensée. Avec les mots de Deleuze on pourrait nommer cette instance paradoxale – le différentiant[5]. Ce n’est pas un différent mais l’élément à partir duquel seulement il y a des différents. (Différance?) En fin de compte tout fonctionne selon ou sur cette possibilité de l’instance paradoxale. Tout sens renvoie au sans: l’orientation vient toujours en seconde après la désorientation, la compréhension après l’incompréhension. La différence par rapport à Schleiermacher est ici, et il faut le dire afin d’éviter toute confusion, irréductible pour autant que le sans n’est aucunement un sens inaperçu ou confus; il nomme une expérience de réduction.

La nature de cette instance nous offre une indication sur la constitution paradoxale de l’expérience du sens. Celle-ci est autre chose que la quête ou la trouvaille du sens; elle en est l’excès, échappant à toute maîtrise, à toute décision, à tout projet. De ce point de vue aussi il convient de la nommer surprise; venue toujours surprenante, prématurée et tardive, intempestive, inopportune. Venue qui est en même temps une hantise, une obsession, affection radicalement différante par rapport au sens commun, à sa platitude. C’est pour cela qu’il faudrait interroger en ce point toutes les pratiques ou les thérapies prétendant chercher et trouver le sens, l’offrir ou le produire.

“Mais le sens exprimé comme événement est d’une tout autre nature, lui qui émane du non-sens comme de l’instance paradoxale toujours déplacée, du centre excentrique éternellement décentré, pur signe dont la cohérence du moi, celle du monde et celle de Dieu.”[6] Le sans nomme également la place laissée vide par l’effondrement du centre. Cette a-centralité constitue désormais le possible du sens. Celui qui fait ou qui a fait l’expérience du sens est toujours excentrique. On est ici le plus loin possible du sujet qui se conçoit soi-même comme (son) centre et comme le centre du monde, (se) donnant le sens. Cette fois-ci l’épreuve du sens est de l’ordre de l’errance, du risque et en ce sens il y a un aspect planétaire de l’être affecté par le sens. Non pas le citoyen poli et le bourgeois du monde, non pas le dépaysé, mais le nomade, celui qui actualise le mouvement permanent, l’avoir-lieu comme dis-location. Il a son sens hors de soi, mais non pas dans un autre, car l’altérité du sens n’est pas l’altérité de l’autre homme. Le centre excentrique livre éternellement à ce décentrement, constituant pour ainsi dire l’épreuve même du sens. Pensée comme exposée ou abandonnée au sens, l’existence se retrouve excentrique ou excentrée et c’est en ce point précis que l’existence montre sa finitude, ayant depuis toujours perdu son centre; son origine est d’autre nature, de même que son sens, la déplaçant sans lui accorder un lieu naturel, c’est-à-dire un lieu propre ou elle puisse s’approprier.

Le paradoxe constitutif de l’expérience du sens revient à ceci qu’il faut être hors de son sens afin de recevoir le sens. Ce qui revient à (l’)être disloqué, différé, espacé par l’événement même, afin que cet avoir-lieu puisse avoir lieu. Autrement, dans l’espace rempli du Moi aucune survenue n’est possible et donc aucun sens: il n’y a plus de place pour un autre que soi et c’est peut-être la destinée même du monde contemporain. Le nivellement, l’homogénéisation, l’annulation de la différence relèvent du même schéma. Faisant l’expérience du sens, l’existant est sur-pris, emporté, porté au-delà de toute maîtrise de soi sur soi. La survenue est toujours surprenante, en ce sens qu’elle esquive toute possibilité de contrôle ou de production. Celui qui se surprend soi-même est dans une situation paradoxale, mais pour l’essentiel, il ignore qu’il n’est plus tout seul. Le rhapsode, par exemple, fait l’expérience de la frontière et cette expérience nous renvoie encore une fois à la question du propre et de la propriété: participer sans avoir part ou sans avoir sa part. L’inter-prète est d’une certaine façon une occurrence de (la) khôra pour autant qu’il ne possède pas en propre les vers du poète qu’il déclame. Afin de livrer le sens du poète, le rhapsode doit être hors de son sens et en plus il doit ignorer ce sens qu’il livre. Il ne faut pas oublier que c’est le poète la première occurrence de (la) khôra, car lui aussi est hors de son sens, espacé par la venue de l’inspiration, devenant le lieu où le sens peut avoir-lieu. Dans tous les cas il y va toujours d’un passage à la limite, d’une suspension du propre. La transe est une déppropriation et non pas une exacerbation du propre; le poète ou le rhapsode se laissent prêter le sens ou les paroles, s’offrent comme lieu de ce passage.

Cette distorsion des sens nous offre l’occasion de remettre en discussion quelques traits constitutifs de la philosophie. La défaillance a toujours condamné la sensibilité à la dérision, voire au ban. À cette occasion on peut encore une fois saisir la différence entre la vérité et le sens: si la vérité reste inaccessible à la sensibilité à cause de sa distorsion, de son inexactitude, le sens, au contraire, suppose cette inaptitude des sens. Rien donc de plus étranger au sens que la rectitude et l’adéquation. D’autre part, il faut éclaircir cette distorsion dans sa provenance même, afin d’écarter les confusions qui nous guettent ici. L’être hors de soi de l’étant sensible comme condition de l’expérience du sens est à son tour événementiel. Autrement dit, cette distorsion ne peut pas être produite en consommant des drogues, par exemple. C’est le sens qui provoque l’être-hors-de-soi dans sa venue même. Prétendre fabriquer une expérience du sens est le signe d’une confusion transcendantale, car l’événement de sens ne se laisse pas penser dans la logique moderne du possible, fût-il transcendantal. La survenue est la marque de ce qui échappe infiniment à la production, à toute constitution ou position. Et encore, le sens n’est pas la condition de possibilité de la signification ou, autrement dit, la survenue du sens ne relève d’aucun conditionnement du possible. L’expérience de la différence en soi même est le point hautement paradoxal de cette analytique de l’expérience du sens.

Si l’interprète est dédoublé en lui-même, c’est parce que le sens le diffère, parce que ce n’est pas le moi constitué qui joue le sens ou qui est en jeu mais une autre dimension, l’inter-prète en tant que distance ou dis-tance. Il est le lieu où le sens, en advenant, se tient à distance. L’espace est ouvert par cette arrivée ou par ce passage et, topologiquement, l’interprète est le seuil même de l’arrivée du sens, l’occurrence de la limite incarnée. L’inter-prète (se) situe à la limite: entre le dieu et le monde, entre le poète et le public, entre son moi aperceptif et son moi événementiel. Ce qui est mis en scène ce n’est que l’espacement et la transitivité; mais comme la scène est cette limite sans consistance, voire ce sans, il faut plutôt parler d’une mise-en-abyme. En outre, il n’y a rien à représenter pour autant que tout est passage.

Ce qui nous engage à nouveau dans une discussion sur le propre et la propriété et, en fin de compte, il s’agit de repenser l’identification du propre et du sens (dans laquelle la métaphysique et le bon sens se retrouvent encore une fois complices). Ce qui lance une autre question, bien plus subtile, celle du rapport entre la réceptivité et le propre; le propre, au moins dans une certaine acception, semble être le blocage de la disposition réceptive. Être réceptif, c’est être ouvert à, être à, être exposé et encore ex-posé; toujours donc le même mouvement d’altération de l’origine et de la centralité. La relation à prendre en considération est celle entre la position de soi et l’exposition de soi, indiquant deux compréhensions contraires du soi: un soi constituant-constitué et, respectivement, un soi qui n’existe qu’en tant qu’altéré depuis toujours. Relation qui est aussi bien celle entre la création et l’événement, ce qui entraînerait toute une discussion sur le possible et la technè, sur la passivité et l’activité. On note seulement que, dans notre perspective, la disposition créatrice (poiétique) ne signifie pas création comme fabrication ou production de sens dont on posséderait en propre le possible. Au contraire, l’expérience de sens doit être pensée comme déppropriation et comme dépossession pour autant que le sens advenu ne signifie pas le sens possédé; avoir un rapport au sens ne veut pas dire maîtriser le sens, l’avoir en propre.

Il faut reconnaître et délimiter la part du structuralisme dans les pensées contemporaines qui prennent en considération le sans dans sa vocation productrice, génératrice. Le sans ne se réduit pas, nous semble-t-il, à sa désignation de case vide mais, au contraire, la case vide est une détermination possible du sans, dont la graphie la plus indéterminée pourrait être le signe de la suspension, y compris la suspension du signe et de la suspension elle-même: (). L’accomplissement du structuralisme, dans ce contexte précis, c’est le concept de ce mouvement de la structure produisant les significations ou les sens. La machine structuraliste à produire le sens fonctionne à base de déplacement ou de dislocation, ce qui pose encore une fois la question du lieu: la redécouverte la plus importante ici c’est qu’il n’y a pas de lieu ou de localisation sans une dislocation “originaire” et donc à la fois non-originaire. Dans tout avoir lieu il y a donc une telle dislocation, rature de toute origine, de toute substance première au sens de substrat absolu sans modification possible. Cette discussion nous offre l’occasion de repenser la distinction courante entre l’herméneutique et le structuralisme, distinction censée traduire celle entre l’événement et la structure. La structure n’est pas un espace homogène ou neutre, mais, au contraire, il est constitué de tensions et de différences et c’est ainsi qu’il connaît des événements de sens comme dislocation, comme avoir-lieu marquant les différentiels qui l’articulent. Tel est le sens-effet ou produit.

La pensée du sens comme pli ne peut pas être une sémantique, dans la mesure où on a évité à tout prix, au prix de tous les détours et les délimitations, la confusion entre le sens et le vouloir-dire. En revanche il y va ici d’une pensée syntaxique, dont la chose même réside ou arrive dans l’empiètement, dans l’implication des événements de sens: discours essentiellement inarticulé sur l’articulation, car il ne peut plus maîtriser ce pli qu’il déplie. C’est plutôt la vérité qui est sémantique, dans l’adéquation de sa désignation; mais si la vérité est à son tour articulée (l’adéquation étant une forme d’articulation), alors le sens pré-cède la vérité, vient en premier et lui cède le lieu; il lui donne lieu. Tel est le rapport entre le sens et la vérité.

Dans son essence la plus profonde ou la plus superficielle (telle est la coïncidence paradoxale de la limite), l’expérience du sens n’est ni appel, ni invocation, ni convocation. Elle est le pur pâtir, la pure endurance de l’être, de ceci qu’il y a quelque chose plutôt que rien. Et cette endurance de l’événement pur, de la venue surprenante, marque le lieu de l’impossibilité pour la langue de nommer le sens de cette expérience ou l’expérience de ce sens. C’est pour cela qu’on a dit que la pensée du sens reste entièrement à venir. Elle n’est que dans cette venue. L’à-venir de cette pensée n’est pas celui d’une communauté de chercheurs combattant dans l’armée de la spiritualité européenne, comme dirait dans son langage moderne Husserl. La re-venue du sens n’a plus désormais la forme la Crise, de la lutte pour la Vérité dont le modèle est la croisade. L’épreuve la plus terrible du monde contemporain gît dans la nudité du sens, dans l’effondrement de toute forme du sens. Avec une formule paradoxale on pourrait dire que l’épreuve la plus dure est l’expérience du sans et non pas l’expérience du sens. C’est le sans qui est le nouveau noumen dont il nous faut penser l’expérience. Le terrible de cette expérience ne vient pas tellement de quelque figure solennelle, mystérieuse ou menaçante du sens que de sa nudité, de sa fragilité, de son absence (même si l’absence est toujours une forme de présence).

Dans l’espace ouvert de ce retrait du sens qu’on a essayé d’inscrire comme sans, l’introduction d’un sens nous paraît être une possibilité impossible. Cette introduction du sens est la réponse de première instance au retrait de tout sens, la réaction à l’abandon. Mais cette réaction peut être aussi bien la manière la plus efficace d’effacer ou de fausser l’événement d’époque – le retrait du sens. Ce qui revient à occulter la finitude constitutive de l’expérience du sens, à refuser l’endurance ou le pâtir, l’attente, l’exposition à l’abandon (comme dans le Grand Inquisiteur de Dostoïevski). Cet activisme sur-produisant est peut-être la réaction typiquement moderne: la nouveauté surabondante comme institution du salut. Il faut distinguer ici aussi avec prudence entre les deux sens de la production: opposition par rapport à la phusis et, d’autre part, fabrication, constitution du sujet moderne. Ce qui est intro-duit ne peut être que pro-duit; or le sens ne tient pas à la production. Sa technè ne tient qu’à la différance et non pas à la constitution. Pas de phusis comme être chez soi, à soi, survenant de soi à soi. Mais même ici on peut lire le pli de la différence: car dans ce à c’est précisément la différenciation qui s’offre.

 

 

 

Plus de sens

 

 

Plus de sens. Tel est tout l’enjeu de cet exposé et aussi sa conclusion. L’expérience contemporaine du monde se donne dans la dissémination de cette formule. Il nous faut lire à la fois: il n’y a plus de sens, on n’a plus de sens, tout est sans sens et on a besoin de sens, de plus en plus, encore et toujours. Plus de sens, contrairement à nos habitudes de penser, n’est pas le slogan de quelque émancipation insensée ou déraisonnable et non plus une lamentation nostalgique, mais l’expérience du désœuvrement ou du crépuscule du monde contemporain. La tâche n’est autre que de penser l’abandon de l’humain et du monde, l’abandon de l’un à l’autre dans lequel, encore une fois, le péril et le salut se destinent ensemble. Telle est l’épreuve du nihilisme accompli de notre modernité tardive où nous sommes exposés à l’effondrement ou au retrait de tout sens du sens et à la fois à sa venue surprenante et peut-être méconnaissable parce que sans figure.

 


 



(*) DEA de philosophie française à l’Université de Cluj, doctorant de l’Université de Nice.

[1] J. Derrida, Khôra, Galilée, 1993.

[2] G. Deleuze, Logique du sens, p. 89. “De nouveaux théologiens d’un ciel brumeux (le ciel de Königsberg), et de nouveaux humanistes des cavernes, occupèrent la scène au nom du Dieu-homme ou de l’Homme-Dieu comme secret du sens.”

[3] Jean-Luc Nancy, Le sens du monde, p. 17: “Il n’y a plus ce à du sens: ce à du renvoi signifiant ou de l’envoi directionnel, index de cette idéalité finale et/ou référentielle qui est à la fois le terme signifié d’une opération de sens et le terme visé d’une démarche de sens. Nous voici privés de sens dans les deux sens, dans tous les sens.”

[4] G. Deleuze, Logique du sens, p. 52.

[5] G. Deleuze, Logique du sens, p. 66.

[6] G. Deleuze, Logique du sens.