Le droit naturel chez Eric Weil

 

 

Patrice Canivez(*)

 

 

 

 

 

La notion de droit naturel joue un rôle fondamental dans l’histoire de la pensée politique. Cette notion fonde en effet la possibilité de juger des imperfections et des insuffisances du droit positif. Le droit naturel définit le point de vue d’extériorité qui permet de porter un jugement sur un système social et un régime politique. Il permet de dénoncer, là où ils se trouvent, l’arbitraire et l’injustice.

Traditionnellement, la pensée politique oppose la doctrine du droit naturel à celle du positivisme juridique. Selon le positivisme juridique, il n’y a de droit que défini par la loi positive. Il n’y a pas de droit supérieur au droit positif, pas droit extra– ou supra-étatique. A l’encontre du droit positif, on ne peut faire valoir que des exigences morales ou des critiques à caractère technique. Par exemple, on peut dire qu’une loi est fautive si elle est contradictoire ou inadaptée aux conditions matérielles du moment, à l’état d’esprit ou à la psychologie des populations concernées. Dans ce cas, la résistance de ces populations freine ou empêche l’application de la loi. Mais au sens strict, il n’y a pas de justice qui permette de juger la loi, puisque c’est la loi qui décide de ce qui est juste. Est juste ce qui est conforme à la loi.

L’originalité de la théorie weilienne du droit naturel[1], c’est qu’elle dépasse cette opposition entre droit naturel et droit positif. En effet, Eric Weil fait toute sa place à la notion de droit naturel. Elle lui permet d’élaborer une théorie du jugement politique, de définir la possibilité d’une analyse critique des sociétés et de leurs institutions politiques. Mais en même temps, Weil reprend à son compte les objections opposées par le positivisme juridique aux doctrines classiques du droit naturel, celles de Hobbes ou de Spinoza. Weil n’accepte pas l’idée d’un droit que l’individu aurait par nature. Il n’y a pas de droit de l’individu isolé, atomisé, considéré indépendamment de son appartenance à une société. Seul le membre d’une société organisée a des droits.

Il s’agit pour Weil d’élaborer une théorie qui tienne compte de ce fait fondamental, qui fasse un usage non-métaphorique du concept de droit. Mais il s’agit en même temps de fonder les critiques que nous opposons aux systèmes juridiques cohérents et performants, mais néanmoins inadmissibles parce que discriminatoires ou contraires aux principes de la dignité humaine. A cette fin, Weil élabore sa propre théorie du droit naturel à partir d’une double référence, la théorie aristotélicienne du juste de nature et la conception kantienne de la loi morale.

 

 

 

I. LE JUSTE DE NATURE

 

 

Weil, en effet, a consacré une étude à la théorie aristotélicienne du juste de nature[2], telle qu’elle est exposée dans un passage célèbre de l’Ethique à Nicomaque (Livre V, ch. 10, 1134 b, 18 sq.). On sait qu’Aristote part d’un constat: tout ce qui est humain est changeant, particulièrement les lois et la justice. La sophistique en déduit que toute loi est convention; elle récuse tout critère naturel de la justice et pose que toute loi peut être modifiée par une nouvelle convention, ni plus ni moins justifiée que la première. Contre cette position, Aristote distingue deux aspects dans ces réalités mouvantes que sont les collectivités humaines: d’un côté, ce qui est changé par convention, de l’autre le juste de nature qui change, mais pas de manière conventionnelle. Ce juste est fondé dans une nature qui varie, sans être pour autant soumise à la volonté arbitraire des hommes. Or, cette nature, c’est essentiellement la forme (la structure) qui fait d’un être ce qu’il est. En l’occurrence, c’est la forme qui fait d’un Etat un Etat. De même qu’il y a une forme de l’animal qui fait de lui un cheval ou un bœuf, il y a une forme ou une structure qui donnent à un certain type d’organisation collective le caractère de l’Etat. Cette forme et cette structure sont diversifiées et hiérarchisées. Il y a par exemple une structure caractéristique de la tyrannie, et la tyrannie est naturellement le pire des systèmes. Il y a des régimes politiques qui sont meilleurs que d’autres, meilleurs par nature, ce qui veut dire qu’ils sont plus durables et plus viables. On voit comment le juste de nature est différent selon les temps et les lieux, puisqu’il renvoie en définitive aux différentes formes d’organisation politique. Mais ce n’est pas la convention qui décide de ces formes. Elles ne peuvent pas être modifiées par un simple acte de volonté.

La notion du juste de nature se précise, dès lors qu’on envisage son rapport à la loi positive. Le juste de nature, c’est la structure qui rend la loi possible. C’est la forme politique à l’intérieur de laquelle les lois peuvent être adoptées par convention. Au sein de la structure propre à l’Etat, certaines règles peuvent être fixées de manière arbitraire. D’autres ne peuvent être modifiées sans que la forme même de l’Etat soit remise en cause. Par exemple, il ne saurait y avoir d’organisation politique sans propriété, tout au moins sans propriété privée des biens nécessaires à l’entretien de l’individu et de sa famille. C’est là un élément de structure qui ne dépend pas d’une décision collective. Cela ne veut pas dire que, dans tel ou tel Etat, les hommes ne puissent décider d’abolir la propriété. Mais une telle décision affecte la structure même de l’Etat et, par voie de conséquence, sa viabilité. L’existence d’un Etat d’où l’on aurait banni toute forme de propriété serait précaire et provisoire. De la même façon, il peut y avoir des veaux à deux têtes, c’est-à-dire des individus qui s’écartent sensiblement de la forme caractéristique du veau. Mais la particularité de tels monstres, des monstres biologiques comme des monstres politiques, est qu’ils ne sont pas viables (et qu’ils ne peuvent pas se reproduire).

La notion weilienne du droit naturel est pour partie l’héritière de cette conception: le droit naturel est ce qui précède la loi et la rend possible, effectivement possible. Il n’est pas le droit de l’individu en tant que tel; il détermine comme juste ce qui est conforme aux réquisits structurels – et, en ce sens, naturels – de la forme même de l’organisation des hommes en une communauté politique. A partir de là, Weil introduit deux distinctions qui lui permettent d’élargir la théorie d’Aristote et de l’adapter aux problèmes contemporains: d’une part, la distinction entre les formes traditionnelle et moderne de l’Etat, et à l’intérieur des formes modernes, la distinction entre le système autocratique et le système constitutionnel; d’autre part, la différence que fait la modernité entre Etat et société. C’est surtout sur la distinction entre Etat et société que j’insisterai ici. Le juste de nature, tel que l’interprète Weil, correspond à la fois à la structure des sociétés modernes et au sentiment des individus vivant dans cette société (le mot "sentiment" recouvrant chez Weil la notion de représentation et celle d’expérience vécue).

Le juste de nature est relatif à la structure propre aux sociétés modernes. Ce n’est pas seulement la constitution de l’Etat qui définit les limites entre lesquelles la loi positive et conventionnelle peut varier, c’est la structure même d’une société façonnée par la loi formelle et universelle. La société moderne est en effet caractérisée par son idéal de progrès matériel et technique, elle vise la croissance, l’augmentation continue des performances. Elle implique un type d’organisation du travail et des échanges reposant sur la loi formelle et universelle. Formelle, parce que l’utilisation optimale des ressources humaines et la rationalisation de la production implique qu’aucune différence de nature ne soit faite entre les individus. Qu’ils soient homme ou femme, noir ou blanc, seules les performances doivent en principe compter. Universelle, parce que les mêmes raisons impliquent qu’une même loi s’applique à tous les individus et que tous soient égaux devant la loi. Dans les sociétés modernes, fondées sur la rationalisation du travail social et l’idée de progrès, c’est l’universalité qui est le caractère de la justice. Elle en est au moins le critère négatif. Est injuste ce qui ne peut pas être reconnu ou accepté par tout individu. Ce qui est valable doit l’être pour tout homme, indépendamment de l’enracinement social, historique ou géographique de l’individu. Tel est, en tout cas, le sentiment propre à une société où les hiérarchies traditionnelles, les castes ou les ordres, apparaissent comme des obstacles au progrès, notamment sur le plan de l’organisation du travail et de l’exploitation des ressources humaines. Dans une telle société, il y a des différences de statut et des inégalités de revenus, mais ces différences doivent correspondre à des différences de fonctions au sein d’une commune participation au travail social.

Bien entendu, il ne s’agit là que d’un principe. Aucune société n’est purement “moderne”, toutes conservent des aspects traditionnels et par-là même discriminatoires. Chaque société reste marquée par des inégalités traditionnelles qui apparaissent comme autant d’injustices, par comparaison avec le modèle d’une société qui fonctionnerait "normalement". En principe, tous les individus sont des travailleurs et tous, à capacité et à rendement égal, sont interchangeables. Ce principe de l’interchangeabilité et de l’équivalence des individus, comme travailleurs et comme consommateurs, conforte l’idée d’une égale dignité de tous. Il y a donc un "juste de nature" relatif à la structure de la société moderne, à ses principes de fonctionnement, qui impose des conditions et des limites aux régimes politiques et à la variabilité des lois positives. Les Etats qui n’en tiennent pas compte se condamnent à un déclin économique, et par conséquent, militaire et politique, dans un contexte de concurrence internationale.

Les explications qui précèdent l’ont montré, le juste de nature ne correspond pas seulement à un fait de structure. Il correspond aussi au sentiment qu’ont les individus de ce qui est naturellement – au sens d’évidemment – juste ou injuste. Le mot “sentiment” désigne ici ce que l’on comprenait, en Introduction, comme conditions psychologiques de l’applicabilité d’une loi. La loi ne peut être efficacement appliquée que si elle est acceptée, approuvée ou tout au moins tolérée. Elle ne le sera pas si elle heurte la sensibilité et les manières de penser de ceux qui sont censés l’appliquer. Ce qui est ainsi reconnu, en langage positif ou pratique, c’est l’existence de valeurs ou de principes auxquels une société est attachée et qui définissent ce qui, pour elle, est acceptable ou inacceptable. En dépend la “viabilité” de la loi: si elle n’est pas supportée par le sentiment qu’une société se fait du juste et de l’injuste, elle sera rejetée, peu ou mal appliquée. Ce sentiment de la justice, tel qu’il apparaît dans les mentalités caractéristiques d’une époque et d’une société, correspond à ce qui va de soi, à ce qui est “évidemment” juste. Le juste est ainsi “de nature” à titre de donnée fondamentale ou d’évidence première. Mais là encore, il est variable: le naturel est ce que les membres d’une société donnée éprouvent comme tel. D’un point de vue “extérieur”, celui de l’historien ou du sociologue, le "naturel" est historique.

Historique, il l’est d’ailleurs en plus d’un sens. Car la différence entre les institutions positives, d’une part, et ce sentiment de la justice, de l’autre, c’est la différence entre l’histoire faite et l’histoire se faisant. Le système du droit positif est le résultat d’une évolution, il correspond à l’histoire faite. En revanche, le sentiment qu’une société a de la justice exprime une certaine manière d’interpréter l’égalité. Il fait le partage entre les inégalités naturelles ou inévitables, tout au moins acceptables, et celles qui ne le sont pas. Dans ce dernier cas, il correspond à une exigence d’égalité, à la revendication d’une loi ou d’institutions plus justes. Il s’oppose ainsi aux aspects de l’organisation sociale qui sont ressentis comme arbitraires ou violents. Par exemple, tant que le sentiment de la communauté ne ressent pas l’esclavage comme condition violente et injuste, il n’y a pas de révolte contre l’institution de l’esclavage en tant que telle, quoiqu’il y ait révolte contre tel ou tel maître. Ce qui apparaît comme violence, au point de vue d’une communauté plus évoluée, est aux yeux de l’esclave lui-même une condition naturelle. Il ne demande pas la suppression de l’esclavage, mais il peut souhaiter que la relation maître/esclave soit renversée à son profit. Toute action efficace dans la réalité historique, débouchant effectivement sur la réforme des institutions dans le sens d’une plus grande justice, est donc action rendue possible et soute­nue par l’évolution du sens de la justice (de l’égalité) propre à telle ou telle société.

Cette évolution est liée, sans en découler de manière mécanique, à celle des tech­niques et de l’organisation sociale du travail. L’évolution des techniques de production et d’organisation fait apparaître à chaque époque certaines inégalités, jusque là perçues comme inévitables, comme superflues et donc insupportables. On peut saisir ce lien par analogie avec l’attitude de l’homme à l’égard de la nature. La violence de la nature, celle de la faim, des cataclysmes, etc., n’apparaît comme violence inadmissible qu’à partir du moment où l’homme a la possibilité matérielle de la maîtriser. Tant que cette condition technique n’est pas remplie, elle apparaît comme une violence “naturelle” que l’homme doit souffrir comme une fatalité. De la même manière, la violence que l’homme subit de la part de l’organisation sociale cesse de paraître naturelle et devient ainsi moralement inadmissible, à partir du moment où l’homme sait qu’il pourrait en être autrement. C’est le cas de l’esclavage qui paraît insupportable en tant qu’institution, dès lors qu’on peut lui substituer une autre organisation du travail. D’où une opposition, potentiellement violente, entre l’exigence de justice et le système des institutions positives. D’un côté, il y a une exigence de justice qui en fait est négative: il est injuste que l’homme soit esclave, il est donc juste que tout homme soit considéré comme un sujet de droit. D’un autre côté, il y a la loi et les institutions qui organisent et codifient l’ordre social ressenti désormais comme non-naturel. C’est alors que cette loi et ces institutions apparaissent précisément comme artificiels, comme des instruments destinés à conforter le pouvoir des forts et les avantages des privi­légiés. Pour le philosophe, cela ne signifie pas que toute loi est, en tant que telle, le masque et l’expression d’un arbitraire. C’est là une thèse “métaphysique” qui fixe dans une “essence” le caractère que prend la loi dans le contexte d’une évolution sociale et historique déterminée. A cette thèse, il faudra donc substituer une analyse au cas par cas.

Quoi qu’il en soit, cette opposition entre la loi positive et le sentiment de la justice est révélatrice. Ce sens de la justice est un principe d’évolution historique, parce qu’il appartient à cette “évolution des mentalités” qui pousse les institutions à se modifier, à s’adapter aux conditions et aux problèmes nouveaux. En dehors des situations révolutionnaires ou du rejet brutal de telle ou telle loi, c’est encore l’évolution de cette sensibilité éthique et juridique qui décide de la désuétude d’une disposition juridique et qui fait, par exemple, qu’une loi n’est plus appliquée alors même qu’elle n’est pas formellement abrogée.

Telles sont quelques-unes des réflexions qui découlent de la réélaboration par Weil de la théorie aristotélicienne. Elle tient finalement en deux points. Le juste de nature correspond à la fois à la structure des sociétés modernes et au sentiment du juste et de l’injuste que développent les individus au sein de cette société. D’une part, chaque société (comme base matérielle) a une structure caractéristique en fonction de laquelle les règles de droit peuvent être ou non durablement adoptées. Pour dire la même chose autrement, c’est la société qui rend possible la loi faite par l’Etat, parce que c’est la société qui supporte aussi bien l’Etat que la loi – qui les supporte au double sens du terme, c’est-à-dire qui les tolère et les soutient. D’autre part, le rapport entre l’individu et la loi positive est “médiatisé” par les mentalités collectives qui se développent dans le cadre d’une structure sociale. Ainsi la viabilité de la règle repose sur le sentiment de la justice qui se développe au sein de cette structure. Le cas critique, celui où la règle est abandonnée parce que la société ne la supporte plus, révèle a contrario le cas “normal”. C’est dans le droit naturel, réinterprété comme “juste de nature”, que réside la condition de possibilité de la loi positive. Mais comme il est le naturel d’une société historique, en constante évolution, il est aussi ce qui pousse la loi positive à se transformer.

 

 

 

II. LA LOI DE NATURE

 

 

Ce n’est là cependant qu’une première composante du concept weilien du droit naturel. La seconde est fournie par le concept de loi de nature (ou loi naturelle). La perspective adoptée est ici différente. Le concept de droit naturel n’est plus abordé du point de vue des sociétés saisies, à la fois, comme mécanisme social et comme système de représentations collectives; il est abordé du point de vue de la conscience morale individuelle.

Comme chez Hobbes, la loi naturelle est pour Weil est un précepte de la raison qui oblige l’homme in foro interno, c’est-à-dire en conscience. La loi oblige, le droit autorise. Chez Weil, cependant, les préceptes rationnels ne correspondent pas au calcul des moyens propres à réaliser les fins essentielles de l’individu (par exemple, la préservation de sa propre vie). Le principe de la loi naturelle, ce n’est pas l’entendement calculateur, c’est la raison pratique de Kant: c’est l’impératif catégorique qui me fait un devoir de reconnaître en autrui une personne, un sujet qui poursuit ses propres fins et non seulement un objet qu’on utilise. La loi naturelle pose le principe de l’égalité des individus en tant que raisonnables, en tant que sujets responsables ou capables de responsabilité.

Cette loi naturelle fonde un devoir moral et une exigence de droit. Elle fonde le devoir de reconnaître autrui comme mon égal en dignité, indépendamment des inégalités de statut que reconnaît la loi positive. L’exigence de droit est le corrélat de ce devoir, puisque je reconnais par là-même à autrui le droit de vivre et de s’affirmer comme être humain. Si je reconnais en lui mon semblable au sens où il est capable de penser ou de faire des choix, j’affirme ainsi le droit à la liberté de penser, le droit de recevoir une éducation, et même le droit de vivre dans des conditions matérielles et psychologiques qui ne lui interdisent pas, en fait, de vivre et de se développer comme un être autonome. Autrement dit, je pose ainsi le principe des droits civils et politiques, mais aussi des droits sociaux.

Interprété de cette manière, le droit naturel n’est pas le droit de l’individu empirique défini par certains mobiles psychologiques, comme par exemple la peur de la mort qui, chez Hobbes, fonde une exigence de sécurité et le droit de sauver sa vie par tous les moyens. Ce n’est pas non plus le droit de l’individu isolé, puisqu’il n’est posé que dans une relation à autrui. Il suppose la socialisation. Ce n’est pas le droit sur lequel s’appuie l’individu pour légitimer ses exigences. C’est le droit corrélatif de la loi morale au sens kantien du terme, c’est le droit que l’homme se doit de reconnaître à autrui.

La loi de nature apparaît ainsi comme le fondement d’une théorie des droits de l’homme. On l’a vu à l’instant, et il n’est pas inutile de souligner, le même principe fonde aussi bien les droits civils et politiques que les droits sociaux [3]. Par ailleurs, cette manière de fonder les droits de l’homme répond à la critique formulée par Marx dans La Question juive, et plus particulièrement au reproche fait aux droits de l’homme d’être les droits de l’individu isolé, réclamant pour lui-même des garanties propres à satisfaire ses intérêts. Selon Marx, les droits de l’homme sont “les droits du membre de la société civile, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté[4]. En un mot, ce sont les droits du bourgeois. Or Weil, lui aussi, comprend les droits de l’homme comme ceux du membre de la société civile. C’est en tant que membre d’une société fondée sur la rationalité calculatrice que l’individu peut faire valoir efficacement ces droits, dans la mesure où le progrès dépend du dynamisme de ceux qui travaillent. Les droits de l’homme sont donc les droits de l’individu qui participe (est intégré) à une société du travail rationnel, orientée par la recherche d’une efficacité croissante.

Au delà de cette remarque qui porte sur les conditions de leur reconnaissance effective, les droits de l’homme correspondent à l’idée formelle de l’égalité et sont fondés sur l’impératif moral, celui de reconnaître tout être raisonnable comme mon égal et de le traiter en conséquence. Ils sont donc établis sur un fon­dement qui dissout la critique marxiste. Car fonder les droits de l’homme sur un droit naturel qui est le corrélat d’un impératif, c’est en faire d’abord les droits des autres, et les miens seulement dans la mesure où je suis l’égal de tout autre en tant qu’”être raisonnable et fini”. Le principe des droits de l’homme, loin d’être l’isolement de l’individu replié sur ses intérêts, devient le lien humain par excellence qu’instaure l’exigence morale, celle qui fait un devoir à l’individu humain de reconnaître son autre à la fois comme autre et comme humain.

 

 

 

III. LE DROIT NATUREL

 

 

La théorie weilienne du droit naturel conjugue cette double réélaboration des notions de “juste de nature” et de “loi de nature”. Les deux références s’articulent dans une théorie du jugement. Le droit naturel apparaît dès lors comme un concept opératoire qui se définit, d’une part, comme principe d’évaluation critique du droit positif, et d’autre part, comme principe d’élaboration et d’explicitation du sentiment de la justice propre à une société et une époque données.

 

 

1. L’évaluation critique du droit positif

 

Le principe du droit naturel est, en effet, l’égalité des hommes en tant qu’en tant qu’êtres raisonnables. Au regard de l’organisation sociale, toutefois, il s’agit là d’une détermination abstraite. Existent, non pas simplement des hommes définis comme êtres raisonnables et finis, mais des hommes en société qui assument des rôles déterminés. Comme pur principe d’égalité, le droit naturel est donc un principe formel. Il n’exige pas l’égalité pure et simple des hommes, car les rôles étant hiérarchisés, les droits et les obligations qui les définissent le sont aussi. En d’autres termes, le principe formel du droit naturel ne peut être im­médiatement transformé en principe d’organisation sans aboutir à la destruction de la société, laquelle suppose une différenciation et une hiérarchisation des fonctions.

Le droit naturel est donc un principe, non d’organisation, mais d’examen critique des institutions existantes. C’est sous la forme d’une réflexion critique sur le droit positif qu’il donne lieu à des principes juridiques déterminés. Le droit naturel n’est un véritable droit que dans la mesure où il s’incarne dans la loi positive. Il se réalise en se faisant principe de rationalisation et de perfectionnement du droit positif. Il donne alors lieu à trois types d’exigence, à trois points de vue critiques hiérarchisés.

a) Le droit naturel se précise d’abord comme exigence de cohérence à l’égard du système du droit positif. Ce système organise la communauté en donnant une définition des différents rôles sociaux. Chaque membre de la communauté a des droits et des obligations dans la mesure où il remplit une série de rôles: il est propriétaire ou locataire, père de famille, contribuable, etc. Le droit naturel exige donc que le système des lois positives soit cohérent, autrement dit qu’il ne soumette pas l’individu à des obligations contradictoires – cas des situations “tragiques”, dont l’individu ne peut sortir que par une décision arbitraire qui fait inévitablement violence à l’une ou l’autre des lois qu’il est censé respecter.

b) A l’égard du système des lois positives, cependant, le droit naturel exige également que les hommes soient considérés comme égaux dans l’exercice d’un rôle donné. C’est le principe de l’égalité devant la loi.

c) Enfin, le droit naturel n’est pas seulement exigence de cohérence et d’égalité devant la loi. Il juge aussi le système légal en son ensemble, au regard du principe de l’égalité des hommes en tant qu’êtres responsables. Parce qu’il est purement formel, donc vide, le droit naturel ne permet pas à lui seul de dire quelle organisation concrète de la communauté est juste. Là encore, son critère est négatif: “Le juste, en tant que critère, est purement négatif, puisqu’il ne dit pas ce qui est juste, mais permet seulement de discerner ce qui ne l’est pas”[5]. Ce critère s’applique donc à l’organisation de la communauté telle qu’il la trouve. Il fonde néanmoins la possibilité et le devoir de juger les morales concrètes, ce qu’on appelle culture au sens de civilisation. Il y aura ainsi jugement de valeur, évaluation des morales historiques, constitu­tives de communautés données. La Philosophie morale s’exprime sur ce point avec une totale clarté: “Sera donc supérieure la morale d’une communauté qui permet à chacun de se considérer comme être libre – ou, pour employer le langage de la communauté et des rapports entre les individus: comme responsable de décisions qu’il peut et doit prendre lui-même et lui seul. Et il ne sera libre et responsable que là où ses actes ne lui sont pas imposés par un maître, par un groupe dominant, là, par conséquent, où seul l’acte immoral, c’est-à-dire, opposé au principe de la non-violence et du respect dû à tout être raisonnable, est puni parce qu’interdit par la loi universelle, valable pour tous et pour chacun”[6].

Le droit naturel est donc fondé sur un principe formel: l’impératif catégorique kantien. Il acquiert un contenu concret en informant le système des lois positives. Il pousse le système à évoluer dans un sens plus conforme à l’égalité des êtres raisonnables et finis. Concrètement, ce processus correspond au fait que des philosophes, des hommes de culture, des moralistes, etc. pratiquent l’examen critique des institutions au regard du critère du droit naturel, et font valoir une exigence de justice – c’est-à-dire: de réduction des injustices.

 

 

 

2. L’élaboration en un discours du sentiment du juste et de l’injuste

 

 

Cet exercice du jugement critique, la Philosophie politique le thématise comme “usage public de la raison”, au sens où l’entend Kant dans son texte sur les Lumières[7]. Le progrès du droit dépend, en partie, de l’influence de la discussion publique sur les instances de pouvoir. Le droit naturel, comme exigence formelle d’égalité et d’universalité, est le critère de cette discussion. A la différence de la conception kantienne, cependant, la discussion publique ne concerne pas seulement, chez Weil, une communauté semi-fermée de savants ou de professionnels éclairés. Du point de vue social, elle s’inscrit dans le contexte d’une éducation de masse. D’un point de vue politique, elle correspond à la définition principielle de la démocratie: un mode de gouvernement où les décisions sont préparées puis expliquées au moyen d’une discussion à laquelle chaque citoyen est, de droit, partie prenante. Dans ce contexte, la discussion menée à l’aide du critère du droit naturel participe d’une sorte de pédagogie politique. D’une part, parce qu’elle doit permettre au citoyen de s’approprier le contenu rationnel des lois, et donc d’y adhérer au lieu de leur être purement et simplement soumis. D’autre part, parce qu’elle doit permettre au sentiment de l’injustice et à l’exigence de justice, potentiellement violents en tant que formes de la sensibilité et principe de révolte, de s’élaborer et de s’expliciter dans la forme d’un discours. La discussion publique – et avec elle le droit naturel qui lui sert de critère – participe ainsi d’une pédagogie politique qui remplit une double fonction. Elle doit permettre à l’individu de “se reconnaître” dans les institutions qui structurent la société et l’Etat auxquels il appartient, de reconnaître ce qu’il y a de sensé dans ces institutions. Mais, là où ces institutions sont arbitraires ou ressenties comme telles, la discussion publique a pour fonction de favoriser l’élaboration de la révolte en un discours, le passage de la sensibilité éthique à la forme d’une volonté politique. La discussion doit aider la société à prendre conscience de ce qu’elle veut, à expliciter en un discours le sentiment du juste et de l’injuste. Il s’agit de passer de la réactivité du sentiment à l’action d’une volonté fondée sur un discours rationnel. Et par là, il s’agit aussi de dépasser le moment de la révolte violente, mais stérile, à l’action débouchant sur un progrès effectif des institutions.

Le droit naturel est ainsi le point d’articulation entre la morale et l’histoire. Il fournit son critère à l’appréciation critique des institutions représentant "l’histoire faite". Mais il fournit aussi les concepts grâce auxquels une sensibilité politique, au lieu de s’exprimer par la violence, se donne la forme d’un discours rationnel et raisonnable. Il amène le philosophe animé d’une exigence éthique à participer à l’histoire se faisant, en aidant autrui à donner à son propre sentiment du juste et de l’injuste la forme d’une volonté agissante, c’est-à-dire: capable de convaincre.

En définitive, on peut dire que les deux composantes de la théorie weilienne du droit naturel correspondent à la dualité de la forme et celui du contenu. La forme correspond à la loi naturelle réinterprétée en termes kantiens. C’est l’égalité des êtres raisonnables, principe intemporel et immuable en tant que principe formel, mais pour cette même raison principe vide et indéterminé. Le contenu est donné par le sentiment du juste et de l’injuste, sentiment concrètement déterminé par les conditions sociales et politiques d’une époque donnée: c’est le juste de nature qui correspond à la structure et aux représentations, au sentiments éthiques propres à une certaine forme de société (en l’occurrence, la société moderne). Le concept weilien du droit naturel articule ces deux aspects: c’est le principe formel qui se détermine comme principe d’appréciation critique des institutions existantes et comme principe d’explicitation du sentiment concret du juste et de l’injuste. C’est le principe intemporel qui se “concrétise” de façon variable selon les époques, ce qui permet de dire que le droit naturel est essentiellement historique. Mais ce paradoxe est celui de l’homme même, puisque sa nature est précisément d’avoir une histoire.

Telle est, chez Weil, la justification du recours au concept de droit naturel. Ce concept permet d’explorer les multiples articulations de la morale et de la politique, de l’histoire et du droit. Il prend place dans une tentative de penser le droit dans son rapport à l’évolution sociale et politique, pour saisir à quoi tiennent l’apparition de droits nouveaux, la transformation des institutions existantes et le déclin parallèle de certaines formes juridiques. Il permet de formuler dans leur complexité deux problèmes fondamentaux: celui de l’évolution du droit et celui de la formation du jugement politique. C’est pourquoi la théorie du droit naturel, dans la Philosophie politique, conduit à une théorie de l’éducation. Au fond, l’originalité d’Eric Weil est de n’avoir jamais séparé les deux questions qui traversent toute l’histoire de la philosophie politique depuis Platon: celle de la justice et celle de l’éducation.

 

 



(*) Professeur à l’Université Charles de Gaulle Lille 3, directeur du Centre Eric Weil (EA 2456), auteur de: Eduquer le citoyen? (Hatier, 1990), et de l’Essai sur la philosophie politique d’Eric Weil (Kimé, 2000).

[1] Cette théorie est pour l’essentiel exposée dans deux textes. D’une part, elle est développée dans la Philosophie politique, dans les paragraphes 11 à 14 (cf. E. Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956). D’autre part, Weil y consacre un texte de 1968 intitulé “Du droit naturel”, qui est repris dans le premier tome des Essais et Conférences, Paris, Plon, 1970, réédité depuis aux éditions Vrin.

[2] Cf. l’article cité: “Du droit naturel”.

[3] Ce qui dissout l’idée d’une contradiction entre les deux types de droit. Cf. notre étude Eduquer le citoyen?, Paris, Hatier, 1990, ch. 4.

[4] Marx, La Question juive, Gallimard, Oeuvres Complètes, Bibliothèque de la Pléiade, T. III, Paris, 1982, p. 366.

[5] “Du droit naturel”, article cité, p. 184.

[6] Eric Weil, Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 54.

[7] Réponse à la question: qu’est-ce que les Lumières?, paru en 1784 dans la Berlinische Monatsschrift, tr. fr. in Kant, Oeuvres philosophiques, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, vol. II, 1985, ou aux éditions GF-Flammarion, Paris, 1991.