Les limites de la philosophie en Europe de l’Est

(A la lumière d’un débat entre Habermas et Rorty)

 

 

Boyan Znepolski(*)

 

 

 

 

 

Parler de philosophie à l’Est exige de tenir compte d’une distinction majeure. Il s’agit de la distinction entre, d’une part, la philosophie au sens large qui embrasse indistinctement toute l’histoire de la philosophie avec toutes ses tendances et courants dès les présocratiques jusqu’aux philosophes contemporains; d’autre part, de la philosophie au sens étroit, conçue comme l’état actuel de la philosophie qui ne pourrait être défini que par discrimination, en mettant l’accent sur des questions bien particulières et en considérant d’autres comme déjà résolues ou du moins dénuées d’intérêt pour l’instant. Les pays de l’Europe de l’Est, par exemple la Bulgarie, se sont toujours situés, ce qui est d’ailleurs bien compréhensible, dans le contexte de la philosophie au sens large où la question, pour difficile à trancher qu’elle soit, de la différence entre philosophie et histoire de la philosophie ne se pose presque jamais, où Platon et Habermas, St. Augustin et Derrida sont traités à pied d’égalité comme des penseur presque contemporains, parce que s’inscrivant tous dans le panthéon atemporel du patrimoine philosophique. Chez les philosophes de ces pays le manque de sensibilité quant au devenir historique de la philosophie pourrait bien s’expliquer par l’absence d’une tradition philosophique propre, mais aussi par l’absence d’une communauté philosophique suffisamment large et engagée, seule capable de définir de nouvelles perspectives de recherche et de trancher les alternatives actuelles pertinentes de celles qui ne le sont pas. Certes, il ne s’agit pas de produire une pensée unique, un nouveau dogme commun, mais bien plutôt de circonscrire les lieux actuels de la philosophie qui n’excluent guère l’existence de tendances contradictoires, ni celle de réponses divergentes formulées sur la base de questionnements communs. Dans cette situation de solitude professionnelle et d’absence de repères stables, situation pour ainsi dire structurelle et non pas accidentelle, le philosophe de l’Europe de l’Est, et plus particulièrement le philosophe bulgare, se trouve confronté à l’alternative suivante: produire dans la solitude ses propres interprétations au risque de s’enfermer dans une perspective monologique, voire de retomber dans l’arbitraire ou la répétition, ou bien s’adhérer à des communautés philosophiques plus larges dépassant son contexte immédiat. Dans ce dernier cas les publications des débats entre philosophes reconnus sont d’une grande utilité pour autant qu’elles sont révélatrices de certains des enjeux majeurs de la philosophie contemporaine. C’est précisément dans cette perspective que l’Institut de sociologie et de philosophie auprès de l’Académie polonaise des sciences a fait publier en 1996 un volume en anglais, intitulé Debating the state of philosophy[1], reportant un débat dans lequel ont pris part Habermas, Rorty, Kolakowski et Gellner, de même que plusieurs philosophes polonais. Si ce débat nous importe, nous, universitaires de l’Europe de l’Est, c’est d’abord parce qu’il nous présente sous une forme suffisamment claire et concise une alternative qui nous permet de nous positionner, d’opter pour l’un ou l’autre de ses termes. Mais ce débat nous démontre aussi – et c’est précisément cet aspect qui nous importe particulièrement – que ce choix ne pourrait se faire de manière arbitraire et les raisons pour cela n’en relèvent pas autant du domaine de la justification et de la cohérence argumentative, mais bien davantage du domaine des considérations sociologiques. Un philosophe de l’Europe orientale est dans un certain sens plus libre qu’un philosophe allemand ou français parce qu’il n’a pas subi les contraintes d’une formation stricte dans l’esprit d’une tradition ou d’une école philosophiques particulières. Néanmoins, cette impression de liberté, due finalement à la marginalité, se révèle trompeuse puisque par-delà le contexte de la philosophie académique, il y le contexte socio-historique qui porte lui aussi ses propres contraintes et qui, même si c’est de manière indirecte, limite la sphère des possibles.

Si nous nous proposons de poursuivre et d’analyser dans ses grandes lignes le débat entre Habermas et Rorty sur les pages de Debating the state of philosophy, c’est du point de vue de l’acceptabilité de leurs positions respectives pour un philosophe bulgare.

 

 

 

Les enjeux de la philosophie contemporaine

  

 

Pour saisir de près les véritables différences entre Habermas et Rorty on doit d’abord définir et délimiter ce qui leur est commun. Cette zone d’entente comprend d’abord le refus de la métaphysique. La philosophie n’est plus conçue – ni par Habermas, ni par Rorty – comme métaphysique au sens classique, à savoir comme une connaissance contemplative du cosmos des essences transcendantes, éternelles et immuable. Ensuite, à ce premier refus vient s’ajouter un deuxième visant le sujet transcendantal, à savoir le système de catégories cognitives universelles et anhistoriques, attribuables au sujet, qui sous-tendent et rendent possible l’expérience humaine. Pour Habermas de même que pour Rorty la philosophie contemporaine ne pourrait donc plus s’identifier avec la tâche d’explorer un monde clos suprasensible, un monde-en-soi indépendant des processus de connaissance, ni avec celle d’expliciter les actes de la conscience d’un sujet désincarné et souverain. Ce qui se substitue au cosmos des essences et au sujet transcendantal, c’est le concept de contexte qui englobe aussi bien le cosmos que le sujet et les portent tous deux sous le signe de l’historicité. Le monde prend toujours pour nous la forme d’une société et d’une tradition particulières avec leurs institutions, structures et pratiques sociales, systèmes de valeurs, croyances et modes de vie historiquement institués. Le sujet lui-même se trouve toujours déjà inséré dans une société et dans une culture, il est déterminé par leurs institutions et leurs pratiques, traversé par leurs représentations et systèmes de valeurs partagées.

Le concept de contexte et l’exigence de considérer tout phénomène à partir du contexte qui est le sien font déjà parti du sens commun du philosophe contemporain et ce sont précisément eux qui constituent le dénominateur commun des conceptions de Habermas et Rorty. Mais l’adoption du concept de contexte ne met-il pas en cause la vocation et l’avenir même de la philosophie en l’engageant sur la voie d’une double impasse? D’abord, parce que la philosophie ne pourrait pas revenir en arrière à ce qu’elle a elle-même dénoncé comme révolu – la métaphysique des essences ou la métaphysique de la subjectivité. Mais elle ne pourrait non plus aller de l’avant parce que comme le contexte n’est pas un principe suprême, mais la négation de tout principe suprême, à savoir un concept descriptif et empirique qui se décompose en plusieurs sous-contextes particuliers – l’économie, le système juridique, la politique, l’esthétique etc. – qui ne font plus l’objet de la philosophie, mais des sciences sociales et humaines. La question est donc de savoir comment la philosophie peut-elle penser le contexte sans se nier elle-même?

 

 

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Richard Rorty définit le fondement du pragmatisme américain non pas par le rapport épistémologique entre sujet connaissant et objet de connaissance, mais plutôt par le rapport anthropologique, venant de Darwin, entre l’homme et son environnement immédiat. Ce qui est d’une importance particulière, c’est que ce dernier rapport, selon Rorty, ne pourrait être déterminé en termes de connaissance, mais plutôt en termes d’adaptation. A en croire Rorty, dans la perspective pragmatiste les termes d’adaptation et de connaissance ne présuppose pas un rapport d’inclusion: la connaissance n’est pas considérée comme une étape préliminaire obligatoire sur laquelle vient se greffer le processus d’adaptation. On ne pourrait donc pas postuler que ce n’est qu’en connaissant mieux notre environnement que nous devenons capables de mieux nous y adapter. Ce qui nous prévient cotre un tel rapprochement des concepts, c’est la différence principielle des références. La connaissance présuppose toujours un vis-à-vis, un objet et plus précisément une réalité qu’elle tend à reproduire sous la forme d’une image la plus adéquate possible. La connaissance est donc toujours connaissance de quelque chose, quelque chose à laquelle elle se mesure et cette relation est évaluée en termes de vérité – concept qui marque la correspondance de la connaissance à l’objet de la connaissance. Par contre, l’adaptation ne se réfère pas à quelque chose d’extérieur, à une réalité dont elle tend à se faire l’image, son ultime point de référence c’est l’homme lui-même. Rorty souligne à ce propos que l’idée directrice du pragmatisme c’est la devise de Protagoras: “L’homme est la mesure de toutes les choses”. L’adaptation ne postule aucune réalité comme objet de connaissance, l’environnement n’étant pas une réalité et objet de connaissance mais plutôt un milieu auquel on réagit en inventant différents outils et instruments par lesquels on parvient finalement à mieux s’y adapter. Et ces outils et instruments ne sauraient être nommés connaissance – parce qu’ils ne sont pas des moyens à explorer la réalité – mais bien plutôt des croyances (beliefs) qui tendent à produire, chez l’homme, une disposition générale, souhaitable et agréable, qu’on devrait évaluer en termes de plaisir et de souffrance: plus de plaisir, moins de souffrance. Par conséquent, si la connaissance vise la vérité, l’adaptation vise le bonheur (happiness).

Ce qui est encore plus significatif, c’est que Rorty délimite nettement le pragmatisme américain de la tradition philosophique continentale. Il ne s’agit pas pour lui de deux courants peut-être différents mais appartenant tous deux au même cadre général de la philosophie occidentale. Pour Rorty il s’agit bien plutôt de deux traditions de pensée divergentes, chacune avec sa propre histoire et ses propres références. La philosophie au sens propre du terme est surtout européenne et continentale et elle se conçoit comme ayant une place bien particulière au sein de la culture, voire une place privilégiée et souveraine. Ce qui définit la philosophie c’est son vocabulaire spécifique fondé sur les oppositions bien connues: subjectif – objectif, intérieur – extérieur, relatif – absolu, construire – découvrir, apparence – réalité. Ce sont ces oppositions qui trahissent la visée d’une connaissance orientée vers la saisie de la nature intrinsèque de la réalité et qu’on s’est habitué de désigner comme vocabulaire métaphysique. Néanmoins, fort paradoxalement, Rorty les utilise pour caractériser la philosophie continentale en général. Pour lui, la philosophie est donc européenne, continentale, mais elle est en plus métaphysique, elle l’est encore, malgré les critiques de la métaphysique. Dans la perspective de Rorty parler de philosophie européenne postmétaphysique serait, je suppose, une contradiction terminologique. Mais ce qui plus est, Rorty pense que la métaphysique, et avec elle toute la philosophie, a déjà fait son temps. Il consent que le vocabulaire métaphysique pouvait bien avoir été jadis utile et son usage justifié, mais une fois mise en question, c’est la place même de la philosophie au sein de la culture qui est mise en question: “American philosophers have realized that the idea of a distinctive, autonomous, cultural activity called “philosophy” becomes dubious when the Greek vocabulary which has dominated that activity is called into question. When Platonic dualisms go, the distinction between philosophy and the rest of culture is in danger[2]. La contextualisation à la fois conceptuelle (son identification avec un vocabulaire bien défini), spatiale et temporelle de la philosophie lui enlève toute prétention universaliste en la réduisant en fin de compte à une forme de culture particulière et historique. C’est ainsi, une fois la philosophie encadrée dans le temps et l’espace, que s’ouvre la perspective d’autre forme de pensée, une pensée contextuelle, proprement américaine – le pragmatisme.

Si le terme philosophie désigne surtout une forme de pensée européenne, continentale, qu’est-ce qu’alors le pragmatisme? Peut-on l’appeler philosophie? Il y a à ce propos, chez Rorty, une ambiguïté qu’il est difficile d’apprécier à sa juste valeur – est-ce qu’elle résulte simplement d’un lapsus ou bien est-elle révélatrice d’une contradiction plus profonde? D’une part, Rorty parle du pragmatisme comme étant une philosophie américaine, il appelle philosophes les pragmatistes américains. D’autre part, il semble soucieux d’écarter tout concept et toute référence qui pourraient faire croire que le pragmatisme pourrait, ne serait-ce que de loin, prétendre à être une forme de philosophie au sens où les Européens l’entendent. D’abord, le pragmatisme ne se définit pas comme connaissance, cela veut dire que tous les termes essentiels qu’implique la connaissance – méthode, vérité, validité – ne sauraient pas lui être associés. Ensuite, le pragmatisme se veut antidualiste, cela veut dire qu’il renonce au vocabulaire des oppositions classiques propre à la métaphysique et, selon Rorty, à la philosophie européenne en général. Enfin, à en croire Rorty, le pragmatisme est plutôt une manière de pensée et d’agir qui embrasse plusieurs sphères scientifiques et pratiques en effaçant les frontières qui les séparent: “So for pragmatists, there is no sharp break between natural science and social science, nor between social science and politics, nor between politics, philosophy and literature. All areas of culture are parts of the same endeavor to make life better. There is no deep split between theory and practice, because on a pragmatist view all so-called “theory” which is not wordplay is always already practice[3]. Prise comme telle, cette proposition nous paraît comme une provocation au sens commun des philosophes. Pour la décoder faut-il la nuancer en présupposant que ce que Rorty veut dire n’est pas que les sciences naturelles, les sciences sociales, la philosophie, la politique et la littérature sont la même chose, mais plutôt que leurs différences sont insignifiantes au regard de leur effort commun qui est de rendre la vie meilleure. Certes, on pourrait bien se demander pourquoi les penseurs européens ont mis tant d’efforts à délimiter les différentes disciplines, à circonscrire leurs domaines respectifs au sein desquels leurs propositions peuvent prétendre à la validité universelle, alors que les pragmatistes n’attribuent à cette tâche aucune importance? La réponse que Rorty pourrait apporter à cette question nous semble bien évidente. Les philosophes européens croient que ces différentes disciplines se rapportent à la réalité même en la saisissant sous ses différents aspects. C’est pourquoi, pour garantir la pureté et la validité des résultats, faut-il éviter tout mélange des genres en délimitant les sphères des compétences. Pour les pragmatistes, au contraire, ces disciplines ne sont que différents genres de discours, langages qui ne prétendent pas à l’appréhension objective de la réalité, c’est pourquoi ce serait un effort vain que de définir leurs axiomatiques respectives. Ce qui compte ce ne sont pas leurs présuppositions méthodologiques, mais leur utilité, à savoir leur capacité à résoudre les problèmes (problem solving) survenant dans la pratique quotidienne.

Pour désigner les théories et les hypothèses scientifiques, les récits littéraires, les discours politiques Rorty utilise les mêmes termes de croyances (beliefs) ou de descriptions (descriptions). Ce qui leur est commun c’est que ces croyances ou descriptions n’aspirent pas à établir une vérité, mais elles visent plutôt à l’utilité. S’il existe un critère de discrimination, c’est bien leur degré d’utilité dans un contexte concret et plus précisément leur capacité respective de rendre possible et de contribuer à la satisfaction de nos besoins et de nos désirs: “pragmatists think that the question to ask about our beliefs is not wether they are about reality or merely about appearance, but simply wether they are the best available habits of action for gratifying our desires. On this view, to say that a belief is, as far as we know, true is to say that no alternative belief is, as far as we know, a better habit of acting[4]. Si les descriptions se rapportent toujours à des situations et des contextes particuliers, elles ne sauraient pas, certes, prétendre à l’universalité. L’universalité leur est, pour ainsi dire, doublement refusée. D’une part, si on refuse la présupposition métaphysique d’une raison ou d’une nature humaine, on doit en même temps refuser la possibilité de descriptions en deçà des descriptions culturelles particulières qui pourraient avoir une validité universelle. D’autre part, aucune description particulière ne pourrait s’imposer comme universelle en faisant valoir ses avantages par rapport aux descriptions des cultures et des sociétés étrangères. Si le dialogue interculturel est en principe possible, comparer les différentes cultures et sociétés d’après leurs mérites et avantages est une entreprise impossible, tant qu’il n’existe pas de critères universels.

Au-delà de la thèse, déjà bien connue, de l’incommensurabilité des cultures, se pose quand même la question plus intéressante de la manière de légitimation des descriptions au sein d’une même communauté ou société. Comment se fait le choix entre descriptions concurrentes, pourquoi certaines descriptions sont-elles finalement préférées aux autres? Ici le recours à l’argument de la plus grande utilité ne suffit pas, parce qu’il ne résout pas le problème des critères d’utilité, ni celui des conflits fort probables des perspectives individuelles. Pour éviter l’image d’une société décomposée en monades, en proie à la violence, Rorty introduit un concept de rationalité qui permet d’accorder et de coordonner des différentes positions. Certes, s’agit-il d’une rationalité contextuelle, liées à une situation bien déterminée, qui exclut la référence à des concepts tels que vérité ou validité universelle. Par rationalité Rorty entend principalement deux choses: d’abord, la possibilité de comparer et de trancher entre différentes descriptions au sein d’un même contexte culturel et social; deuxièmement, la possibilité de persuader nos partenaires qu’une description est meilleure ou plus utiles que les autres:

   “I should like to detach the notion of rationality from that of truth. I want to define rationality as the habit of attaining our ends by persuasion rather than force. As I see it, the opposition between rationality and irrationality is simply the opposition between words and blows. To analyze what is for human beings to be rational is (and here I take up a familiar theme from Habermas’s own work) to understand techniques of persuasion, patterns of justification, and forms of communication…The principal difference between Habermas and myself concern the notion of universal validity. I think that we can get along without that notion and still have a sufficiently rich notion of rationality.”[5]

 

Pour mieux cerner la position de Rorty, on peut recourir à la tradition philosophique européenne (même au risque de contredire sa propre autocompréhension) et on y découvre en fait un thème commun, à savoir le thème du dialogue et de la communication. Ce qui est commun en même temps à Gadamer, à Habermas et à Rorty, c’est le refus de toute essence anhistorique et supraindividuelle de même que l’abandon de l’idée d’un sujet anhistorique et souverain. Ce qui se substitue à ces deux principes, c’est le processus de dialogue (Gadamer) ou de communication (Habermas) qui sous-tend et rend possible aussi bien l’intercompréhension des individus que la constitution même du social-historique. Mais ce qui est spécifique dans le cas de Rorty, c’est qu’il évacue de ces termes toute exigence normative. Les techniques de persuasion, les modèles de justification et les formes de communication dont il parle sont de toute évidence affranchis de tout lien explicite soit à la normativité propre aux contenus sémantiques de la tradition, qui exigent d’être appropriés et transmis par l’interprète, soit à la normativité des conditions contrafactuelles d’une communication exempte de violence. Pour Rorty la rationalité n’est pas définie ni par des contenus, ni par des conditions formelles. Elle n’exprime finalement qu’un espoir, une préférence qui n’est garantie d’aucune manière. Il vaut mieux résoudre les problèmes par persuasion que par violence, mais nous ne pouvons qu’espérer que ça se produira, tant qu’aucune nécessité intrinsèque ne préside au devenir historique et la substitution de la persuasion à l’exercice de la violence n’est finalement qu’une question de bonne volonté, d’ingéniosité et de chance. Chez Rorty la philosophie de l’histoire cède sa place à une vision qu’il partage avec Derrida – the messianic hope for justice: “What matters for pragmatists is devising ways of diminishing human suffering and increasing human equality, increasing the ability of all human children to start life with an equal chance of hapiness[6]. La justice reste une idée directrice, fondamentale et indispensable, mais à laquelle, chez Rorty, ne correspond ni une image substantielle de la société juste, ni des conditions bien précises qui nous auraient permis de penser la constitution d’une telle société. Ce n’est pas seulement la philosophie, mais aussi bien la littérature, la politique, le rapprochement et la reconnaissance mutuelle des cultures qui peuvent, dans des circonstances toujours contingentes et de manière toujours incertaine, contribuer à l’accroissement de la justice dans le monde et à l’élargissement de la communauté morale des humains.

Le pragmatisme et plus particulièrement le pragmatisme de Rorty pourrait être soumis à de multiples critiques. Habermas, mais aussi bien Kolakowski et Gellner donnent l’exemple de pareilles critiques qui essaient de démontrer, chacune à sa manière, l’inconsistance de la position rortienne. Par exemple la critique de Kolakowski est une critique philosophique claire et ponctuelle. Elle vise à découvrir les contradictions et les inexactitudes dans la positions de Rorty. A en croire Kolakowski, Rorty ne définit pas les critères d’utilité qui nous auraient permis de déterminer ce qui est utile, le terme de bonheur est encore plus vague; la substitution du terme d’utilité à celui de vérité est faite de manière injustifiée, elle ne découle donc que d’un choix arbitraire qui n’implique aucune contrainte; prendre l’utilité comme critère de discrimination des descriptions signifie en même temps réhabiliter la métaphysique que le pragmatisme prétend pourtant réfuter. Tous ces arguments, pour justes et précis qu’ils soient, n’atteignent pas vraiment la position de Rorty et cela pour deux raisons. Premièrement, parce qu’ils tendent à la disqualifier en démontrant ses faiblesses philosophiques, sans avoir fait d’abord l’effort de la comprendre. Deuxièmement, parce que ces arguments ne vont pas vraiment à l’encontre de la position de Rorty dans la mesure où celui-ci ne se reconnaît pas comme philosophe au sens habituel (européen) du terme et dans l’esprit de Dewey il renonce à s’engager dans des débats concernant les définitions générales ou les critères universels: “For pragmatists like Dewey, there are no answers to general, philosophical, criteriological questions, and there do not need to be. Only particular, regional, criteriological questions need answering[7].

La critique de Gellner me semble être celle qui est la mieux ciblée et la plus éclairante, notamment pour la raison qu’elle n’est pas faite d’un point de vue philosophique, mais historique et sociologique. Une critique philosophique qui implique l’exigence de validité universelle des propositions et de définitions “fortes” et non contradictoires, attentive en plus aux vices philosophiques comme circularité de l’argumentation ou régression à l’infini, risque toujours de tomber à faux quand elle est dirigée contre des conceptions comme celle de Rorty. Par contre, une critique sociologisante ou historisante s’avère plus efficace parce qu’en contextualisant une théorie elle-même contextualiste elle se propose à la fois de la rendre compréhensible et de limiter sa portée, sans pour autant contredire ses propres principes et prétentions. En résumant la critique de Gellner on peut la simplifier sous la forme de deux observations principales. D’abord, selon Gellner, si le pragmatisme élimine toute référence à des termes comme connaissance, vérité et validité universelle, cela est dû à un déficit spécifique de l’histoire américaine. Les Américains n’ont pas vécu la transition de l’ancien régime à la société démocratique avec toutes les luttes qui ont accompagné cette transition et qui ont donné leur signification et leur valeur particulières aux termes de connaissance, de vérité, de validité universelle: “America was born modern… America was also born individualist, liberal, and rational[8]. L’Amérique considère plus ou moins évidents et garantis les principes qui, en Europe, avaient été conquis au prix de longs combats contre la division de la société en états, contre les multiples contraintes sociales, contre la superstition. Selon Gellner c’est l’expérience historique de la dimension socialement subversive et émancipatrice de la connaissance et de la vérité qui y fait défaut. Mais à ces raisons historiques se joignent encore des considérations d’ordre sociologique. Dans des sociétés riches et prospères comme la société américaine le temps consacré à la production et à l’exploration du monde diminue en faveur de l’augmentation du temps consacré aux loisirs. Ce déplacement du centre de gravité de la vie produit l’effet que Gellner appelle Californisation of culture. Dans pareilles sociétés le principes des loisirs et de la consommation devient, par transposition paradoxale, le principe même de la recherche scientifique – anything goes. Cette analyse pourrait nous paraître un peu simpliste, il n’empêche qu’elle reçoit sa confirmation de la part de Rorty qui, dans sa réponse à Gellner, parle d’une contextualisation de la rationalité. Il y a, d’une part, une conception de la rationalité, issue de l’histoire des sociétés européennes, qui a encore besoin des prothèses de la connaissance et de la vérité pour prémunir les hommes contre le sentiment d’insécurité (“a sense of tragedy and abyss”), pour leur assurer un point de repère stable au sein d’un monde conçu comme chaotique et menaçant. Mais il y a aussi d’autres sociétés, riches et stables, qui peuvent bien s’affranchir des concepts de connaissance et de vérité tout en préservant le concept de rationalité mais en lui attribuant un contenu différent: “So I want to use the term “rationality” in a way which does not connect it with knowledge and truth but does connect it with the political and moral virtues of rich, tolerant societies and the superior sort of audiences which become possible in such societies[9]. La référence à la connaissance et à la vérité est peut-être justifiée dans des sociétés où la maîtrise du monde physique, le développement des technologies, le niveau de vie des citoyens, l’organisation de la vie sociale commune sont encore des tâches à résoudre qui commandent la saisie, la maîtrise, la transformation de la réalité. Mais dans les sociétés où ces tâches ont été déjà accomplies la philosophie et les sciences peuvent bien renoncer à leurs prétentions d’autrefois pour se contenter du statut d’un discours édifiant, éclairant, enrichissant. Certes, Rorty confère à ce discours la tâche de l’autotransformation, mais faut-il le préciser qu’il ne s’agit aucunement d’une transformation de la réalité, mais d’une transformation de soi au sens plutôt littéraire et romanesque[10]. Cette transformation devient possible par l’invention de nouveaux langages, par le jeu des discours qui nous permettent de recomposer l’histoire de nos vies, de nous voir sous un autre angle, dans une autre lumière, de raccourcir les distances qui nous séparent des autres cultures pour découvrir et nous familiariser avec d’autres possibilités d’exister au monde.

 

 

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La conception de Rorty de la philosophie pourrait-elle être définie, dans le sillage de Darwin, par le mot d’ordre d’adaptation. Certes, il faut le souligner, il ne s’agit pas d’une adaptation conçue comme soumission passive aux conditions inaltérables de l’environnement, mais d’une adaptation active et créatrice médiatisée par l’usage d’un langage ou des langages qui nous permettent de mieux poursuivre nos fins, de réaliser plus pleinement nos désirs. Par contre, la philosophie de Habermas pourrait sans aucune hésitation être mise sous le signe de l’émancipation. L’émancipation est aussi bien le principe à partir duquel Habermas reconstruit l’histoire de la philosophie que le principe de sa propre philosophie. Poursuivons en bref ces deux voies. A en croire Habermas, la naissance même de la philosophie occidentale, liée à la tradition du platonisme, constitue déjà un acte d’émancipation. La projection d’un monde des idées éternelles, nécessaires, inamovibles au-delà des apparences contingentes et transitoires est une manière de combattre et de maîtriser l’arbitraire des puissances mythiques: “reason and theory served as means to free human mind from the threatening contingencies of a mythical world[11]. Mais cette première forme de philosophie provoque à son tour la naissance d’une tradition philosophique opposée qui, à l’encontre du platonisme, cherche à déconstruire ses abstractions et ses idéalisations pour réhabiliter tout ce qu’elles dissimulaient et faisaient oublier: “the anti-Platonist philosophers carefully, and scornfully, traced the marginalized, repressed, concealed, and forgotten features of the “non-identical”, the particular and the transient that had been absorbed in the constructs of abstract universals[12]. Les philosophes anti-platonistes devraient, néanmoins, assumer à leur tour la tâche de maîtriser le particulier et le transitoire qu’ils avaient eux-mêmes libérés des “faux objets” du platonisme et pour ce faire fallait-il recourir de nouveau à la raison, mais cette fois-ci à une raison qui, ayant déjà perdu son “innocence métaphysique”, devrait prendre en considération sa propre contribution à l’établissement de l’ordre apparent des choses. C’est ainsi qu’est né le projet épistémologique qui prend pour objet les catégories et les opérations que le sujet connaissant met en oeuvre dans le processus de la connaissance. Cette deuxième forme de philosophie en suscite une troisième qui en suivant le trajectoire précédent vise à s’émanciper de la catégorie de sujet connaissant pour faire valoir tout ce qui ne relève pas du sujet, mais duquel le sujet est lui-même dépendent. Ce nouveau déplacement du centre de gravité de la pensée philosophique ouvre un nouveau champ de contingences qui, cette fois-ci, selon Habermas, ne se rapporte ni à la nature extérieure, ni à la nature intérieure, mais au domaine des “affaires humaines, des relations interpersonnelles et des réseaux sociaux”. Habermas donne le nom commun d’historicisme à cette tendance philosophique en y comptant des penseurs comme Dilthey, Heidegger, Gadamer, mais aussi des traditions intellectuelles entières comme la philosophie du langage, le pragmatisme, la philosophie de la vie, l’anthropologie philosophique etc. Le point de référence principal de l’historicisme n’est plus ni le cosmos des essences éternelles et inamovibles, ni le sujet transcendantal, mais les mondes socio-historiques particuliers. Sans nous arrêter sur les différences et les nuances qui distinguent les différentes perspectives historicistes, et que Habermas développe avec précision, contentons-nous de citer la généralisation de leurs traits communs qu’il propose et qui met l’accent sur la contextualisation de la raison, de la vérité et de la connaissance:

   “The deconstruction of the Platonist heritage allows us to discover a plurality, if not a sequence, of world-disclosing languages, ontologies, discourses, vocabularies, power regimes, traditions, and so on, each of which occupies a specific place in social space and historical time.

   These ontogrammatical regimes are inclusive in the sense that they (1) provide a semantic network for how any possible encounter with something in the world would fit specific descriptions and (2) settle standards according to which possible interpretations or interventions could be evaluated as true or successful.”[13]

 

La philosophie de Habermas s’inscrit elle-même dans la succession des formes de pensée philosophique où le passage d’une forme à l’autre se fait par la voie de l’émancipation des formes précédentes. Chez Habermas l’effort émancipateur est dirigé contre l’historicisme et il vise, en redéfinissant et revalorisant la catégorie de raison, à maîtriser non plus, comme dans le cas du platonisme, l’arbitraires des puissances mythiques, mais l’arbitraire et les contraintes inhérentes aux contextes socio-historiques particuliers. Ce que Habermas reproche à toutes les versions de la pensée historiciste, c’est l’élimination de la philosophie et des sciences humaines de toute valeur de connaissance, de toute prétention à la vérité. Si tout monde socio-historique est fermé sur lui-même, s’il possède des standards et critères spécifiques, s’il n’y a pas de rationalité et de vérité, mais seulement différents types de rationalité et différentes vérités suivant les particularités des contextes, alors les théories et les interprétations ne sauraient avoir qu’une dimension représentative ou expressive, mais non plus cognitive. Ce qui plus est, les visions historicistes sapent en conséquence les possibilité d’un dialogue interculturel en promouvant la thèse de l’incommensurabilité des cultures, soit celle de l’assimilation de la culture plus faible par la culture plus forte. En opposition à l’historicisme Habermas s’évertue à réhabiliter la valeur de connaissance et la prétention à la vérité d’une philosophie postmétaphysique. Cette entreprise exige l’ouverture d’un horizon d’universalisation des propositions théoriques ou pratiques, dépassant l’horizon des représentations, des croyances et des accords contextuels, dans lequel seulement la connaissance et la vérité deviennent possibles. L’ouverture d’un tel horizon procède de la définition d’une raison postmétaphysique qui ne renvoie ni au cosmos des idées éternelles, ni au sujet transcendantal, mais consiste bien plutôt dans les conditions contrafactuelles, et donc contra-contextuelles, d’une communication intersubjective à la lumière de laquelle seulement il devient possible d’évaluer la valeur cognitive ou normative des propositions ayant pour arrière-fond des contextes particuliers.

Si l’émancipation est pour Habermas le principe qu’il choisit pour reconstruire l’histoire de la philosophie, elle constitue aussi le principe autour duquel il construit sa philosophie sociale. A en croire Rorty, nous nous trouvons toujours dans des situations particulières où nous faisons usage de différents langages en tant qu’outils (tools) pour résoudre les problèmes qui empêchent la poursuite de notre bonheur. L’intérêt philosophique de Habermas, et c’est là notamment la différence essentielle entre lui et Rorty, est orienté non pas vers les problèmes passagers, contingents qui surviennent dans la pratique quotidienne, mais vers les problèmes pour ainsi dire structurels, déterminants et inhérents au contexte. Et ceux-ci ne sauront être réduits à des obstacles qui surgissent devant l’homme et qu’il doit s’ingénier à écarter, à surmonter de la manière la plus convenable et la plus efficace. Bien au contraire, en tant que structurels ces problèmes sont constitutifs de la condition humaine. Ils se rapportent à toutes sortes de contraintes factuelles: l’autorité incontestable de la tradition, les rapports de force en politique, la colonisation du monde vécu par la logique de la raison instrumentale etc., à savoir à tous ces facteurs qui exercent une action répressive et aliénante sur l’individu. Pour Habermas la tâche de la philosophie est non pas de résoudre les problèmes qui apparaissent au sein du contexte, mais de penser la transformation du contexte en vue de l’élimination des facteurs de l’aliénation[14]. Par conséquent, le contexte ne saurait donc pas être défini et évalué du point de vue du bonheur de l’individu, mais bien plutôt du point de vue de son autonomie, parce que l’autonomie, du moins pour Habermas, est une valeur première, plus fondamentale que le bonheur. Nous pouvons même y ajouter qu’on ne saurait pas aspirer au bonheur et être réellement heureux qu’à condition d’avoir conquis l’autonomie. Certes, autonomie ne signifie pas bonheur, mais il n’en est pas moins certain que pour un être soumis et aliéné le bonheur reste inaccessible. L’autonomie est donc une condition préalable qui rend possible le bonheur, sans pour autant le garantir. Et conquérir l’autonomie présuppose-t-il inévitablement un parcours plus long et plus complexe, parcours qu’on appelle notamment émancipation.

L’émancipation signifie autre chose et plus que se débrouiller au mieux en choisissant les outils les plus appropriés en vue des conditions de la situation concrète. Elle a plutôt trait au cadre institutionnel du contexte, à savoir la dimension plus fondamentale des normes qui structurent l’espace social en médiatisant l’intercompréhension et l’interactions des individus et qui exigent une réévaluation constamment renouvelée. Si Rorty réduit la vocation de la philosophie et des sciences sociales à la solution (contextuelle) des problèmes, cela ne pourrait finalement résulter que de la conception d’une société tellement prospère, tolérante, exempte de contraintes systémiques où tous les besoins et désirs peuvent être librement communiqués et poursuivis et où la seule tâche est celle d’imaginer les outils discursifs capables à les satisfaire. Telle n’est pas la conception de Habermas qui pourrait difficilement croire une société suffisamment démocratique pour pouvoir se passer de la distinction essentielle entre l’être et le devoir-être, entre le factuel et les conditions contrafactuelles d’une communication intersubjective opérant comme instance critique nous permettant d’évaluer le contexte factuel. L’émancipation consiste dans le processus d’évaluation et de transformation réglementé du cadre normatif du contexte par le dépassement des normes anciennes – dans lesquelles les individus ne se reconnaissent plus, qui leur sont devenues étrangères – et leur substitution par des normes qui trouvent le consentement et le reconnaissance des individus. L’émancipation implique deux moments constitutifs: le moment de la décontextualisation et celui de la recontextualisation. Décontextualisation ne signifie pas refus du contexte, elle n’implique pas l’idée d’une révolte anarchique contre toute contrainte institutionnelle conçue comme répressive. Elle signifie bien plutôt mise en suspens, dans le cadre d’une discussion pratique, de la validité des normes en vigueur qui permet aux citoyens d’examiner cette validité au regard de leurs besoins, désirs et intérêts, et de l’approuver ou de la réfuter en substituant aux anciennes normes de nouveaux contenus normatifs. La décontextualisation devrait être suivie d’une recontextualisation, c’est-à-dire l’intégration des normes réexaminées et redéfinies dans la pratique quotidienne. Décontextualisation, examen des contenus normatifs, recontextualisation des normes constituent la voie de l’émancipation et de la conquête de l’autonomie. Force est de préciser que la conquête de l’autonomie ne signifie pas suppression de la contrainte normative, elle présuppose bien plutôt une modification du caractère de cette contrainte par l’établissement d’un nouveau rapport des individus aux normes: l’observation consciente et rationnellement motivée des normes prenant la place de la soumission aveugle.

Une dernière observation concerne la possibilité d’une raison postmétaphysique. Rorty soutient l’idée paradoxale d’une rationalité sans raison qui ne pourrait s’expliquer que par son rejet d’un concept de raison bien précis. Premièrement. Il entend par raison une capacité cognitive universelle, attribuable au sujet connaissant, qui produit des propositions correspondant à la nature intrinsèque de la réalité. Deuxièmement. Rorty présuppose que cette capacité est dans un certain sens détachée, sinon opposée, au domaine des besoins, des désirs, des intérêts. L’abandon du concept de raison suit, chez lui, à peu près la logique suivante: la philosophie et les sciences humaines doivent s’affranchir du vocabulaire métaphysique et comme la raison est un concept sans doute métaphysique, elles doivent l’exclure de ses nouveaux vocabulaires. De son côté, Habermas essaie de sauver le concept de raison en lui donnant une nouvelle définition qui rompt avec les dualismes métaphysiques. D’abord, la raison n’est plus attribuable au sujet solitaire, elle caractérise les règles et les conditions d’une communication intersubjective capable d’aboutir à des propositions vraies. Mais la vérité de celles-ci ne consiste plus dans la correspondance incontestable de ce qui est dit à propos de ce dont il est dit. Elle est plutôt relative au consensus rationnellement motivé des participants à la discussion: n’est vrai que ce qui trouve l’accord de tous les participants. Ensuite, Habermas dénonce lui aussi la séparation des deux règnes: celui de la raison et celui des penchants, des désirs, des intérêts[15]. Pour lui ce n’est pas la raison isolée qui formule des maximes d’action qu’elle impose à l’individu contre ou abstraction faite de leurs désirs, penchants, intérêts. Bien au contraire, il s’agit, pour ainsi dire, d’élever les désirs et les besoins à la raison, ce qui signifie les traduire dans la forme de contenus normatifs prétendant à la validité universelle et cherchant à sa faire reconnaître et accepter sur la voie de l’argumentation. Il reste quand même à savoir pourquoi parler encore de raison communicationnelle et de vérité? Est-ce qu’on ne pourrait pas en fait se contenter de définir simplement la rationalité, suivant l’exemple de Rorty, comme la poursuite de nos objectifs sans violence, par la voie de la discussion et de la persuasion? La distinction essentielle entre les deux positions est que, selon Habermas, la communication recèle un potentiel de connaissance – aussi bien du monde objectif que du monde social – qui dépasse le simple compromis ou la simple entente et sa philosophie est précisément une tentative de déterminer les conditions sous lesquelles ce potentiel pourrait être déployé.

 

 

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   Dans cette dernière partie j’aimerais bien revenir sur la question formulée dans l’introduction: quelle est la pertinence du débat entre Habermas et Rorty pour un philosophe de l’Europe de l’Est. Laquelle des deux positions est préférable à l’autre? En éliminant la perspective purement philosophique (qui serait plutôt favorable à la position de Habermas qu’à celle de Rorty), de même que le choix purement subjectif, je me limiterai à une considération d’ordre sociologique. Pendant les dernières années du communisme et les premières années du postcommunisme la position relativiste ou contextualiste était un signe d’opposition au régime. Un tel discours parallèle servait la tâche de la subversion et du démantèlement des clichés idéologiques. Fort paradoxalement, ce discours faisait sens aussi bien en Amérique qu’en Europe de l’Est, même si c’était pour des raisons tout à fait différentes. Mais après la chute définitive du régime et la délégitimation du discours idéologique, les choses ont profondément changé. La doctrine officielle a quitté la scène pour la laisser à la lutte silencieuse et brutale des intérêts privés. Parler, en Bulgarie, d’une société civile qui produit constamment des interprétations du social, qui exerce une pression sur le pouvoir public et lui procure en même temps des repères, serait une exagération naïve. Plus exact serait de décrire la société bulgare en termes de décomposition du social, d’aliénation et d’atomisation des citoyens. Dans une telle société, qui n’est ni riche, ni prospère, ni suffisamment tolérante, partager la conception rortienne serait entrer en contradiction avec son contextualisme. Néanmoins, nombreux sont les universitaires bulgares qui se réclament de Rorty (mais aussi de Derrida) et qui veulent en finir une fois pour toutes avec la métaphysique, la raison, la vérité. Veulent-ils ainsi jeter l’échelle sans avoir encore monté sur elle? A la différence de ces intellectuels, il me semble que dans notre société la préoccupation première n’est pas la prolifération des interprétations visant le bonheur, il s’agit bien plutôt de provoquer des interprétations constituantes, seules capables donner naissance à des normes et des règles structurant et humanisant un espace social, qui ensuite pourrait devenir l’arrière-fond stable des discours édifiants ou des descriptions visant le bonheur. Et pour que ces interprétations constituantes soient légitimes, pour qu’elles soient “à la mesure des hommes”, il vaut mieux qu’elles passent par le filtre de la discussion publique.

 

 



(*) Enseigne à la Faculté de philosophie de l’Université de Sofia “St. Kliment Ohridski”. Il a soutenu une thèse de doctorat en philosophie et sciences sociales à l’E.H.E.S.S.(Paris) en 1999. Il prépare actuellement un livre sur les différentes versions de l’herméneutique contemporaine.

[1] J.Niznik, J.T.Sanders (éd.), Debating the State of Philosophy, Westport, Connecticut, London, Ed. Praeger, 1996.

[2] Ibidem, p. 35.

[3] Ibidem, p. 40.

[4] Ibidem, p. 40.

[5] Ibidem, p. 28.

[6] Ibidem, p. 44.

[7] Ibidem, p. 59.

[8] Ibidem, p. 80.

[9] Ibidem, p. 85.

[10] Dans un brillant essai, intitulé Philosophes et romanciers, Rorty fait une comparaison entre les deux figures intellectuelles pour exprimer finalement sa sympathie pour le romancier. Il préfère le “goût du romancier pour la narration, le détail, la diversité et l’accident” au “goût de l’ascète pour la théorie, l’unité, la structure, l’abstraction et l’essence”. Selon Rorty c’est l’écrivain qui nous permet de penser notre vie comme aventure et de la comprendre dans toute sa richesse et diversité qui sont indissociables du jeux des apparences, alors que le philosophe veut “échapper au temps et au hasard” pour se réfugier dans la simplicité des concepts. Voir Richard Rorty, “Philosophes et romanciers” in Lettre Internationale, no. 27, hiver 1990-1991.

[11] Debating the State of Philosophy, p. 3.

[12] Ibidem, p. 4.

[13] Ibidem, p. 16.

[14] C’est dans son ouvrage Connaissance et intérêt que Habermas analyse le problème de l’aliénation en le situant dans une perspective psychanalytique. Il fait la distinction entre communication intersubjective et communication intrasubjective. Le processus de socialisation exige de l’individu d’intérioriser les normes qui régissent la communication intersubjective. Mais ces normes n’autorisent que certains motifs d’action et les interprétations linguistiques qui leur correspondent et répriment en même temps d’autres motifs d’action et leurs interprétations linguistiques, parce qu’ils sont jugés socialement inacceptables. C’est ainsi que la participation à la communication intersubjective se fait au prix de l’interruption de la communication de l’individu avec lui même. Voir J. Habermas, Connaissance et intérêt, Paris, Ed. Gallimard, 1976.

[15]Habermas met un fort accent sur cette idée dans le premier chapitre de De l’éthique de la discussion: “L’éthique de la discussion abandonne la doctrine des deux règnes; elle renonce à la différence catégoriale entre le règne de l’intelligible, auquel appartiennent le devoir et la libre volonté, et le règne du phénoménal, qui englobe entre autres choses les inclinations, les motifs purement subjectifs, de même que les institutions de l’Etat et de la société.”, J. Habermas, De l’éthique de la discussion, Paris, Ed. du Cerf, 1992.