Élargissement de la sphère originelle de présence et généalogie phénoménologique du politique

 

 

Ion COPOERU(*)

 

 

 

Une phénoménologie du politique aujourd’hui doit commencer par reconnaitre explicitement sa difficulté en ce qui concerne la saisie adéquate de la “situation historique” dont elle surgit et dans laquelle elle est opérante. Il s’agit ici d’une difficulté inhérente à la philosophie, due à la distance entre concept et réalité, mais la phénoménologie se trouve dans une situation d’autant plus embarrassante que pour elle le questionnement radical de la “situation historique” de nos temps était – et l’est encore – une mission explicitement assumée. À part les difficultés générales, une autre s’est ajoutée ces dernières années. La phénoménologie doit affronter aujourd’hui, tant en Europe centrale et orientale que dans le reste du monde, une situation qui la rende inconfortable ou au moins l’interpelle et pour laquelle apparemment elle n’était pas préparée : le retour à la démocratie. Pour le dire d’une façon directe : en dépit d’un instrumentaire théorique très puissant – et je pense ici à tout ce qu’on trouve autour le concept de Lebenswelt –, nous ne disposons pas en ce moment d’une phénoménologie politique qui puisse rendre compte de la démocratie, qui puisse expliquer pertinemment son origine, ses mécanismes, sa portée. Bref: il n’y a pas un modèle phénoménologique de la démocratie.

Mais, y a-t-il en général une phénoménologie du politique[1]? La question me semble tout à fait légitime, car en dépit du fait que les phénoménologues se sont sentis presque tous profondément concernés par les réalités politiques de leur temps et qu’une réflexion politique ait guidé leur philosophie générale[2], à des très peu d’exceptions (H. Arendt en est une) une phénoménologie explicite du politique a toujours fait défaut et elle le fait encore. L’explication de ce manque est à rechercher d’un part dans les procédures phénoménologiques elles-mêmes, d’autre part dans le contexte historique dans lequel la phénoménologie est née et s’est développée, c’est-à-dire dans la situation historique même dont la phénoménologie est le produit.

Pour ce qui est des procédures phénoménologiques, il est à remarquer le fait que l’exploitation du rapport particulier entre l’originaire et le non-originaire, rapport consubstantiel à la phénoménologie, a eu pour conséquence dans la phénoménologie du politique une tendance à privilégier la communauté[3] par rapport à l’individu supposé abstrait[4], la Gemeinschaft par rapport à la Gesellschaft, des expériences de la proximité (et des formations “sociales” correspondantes) par rapport à l’expérience du lointain. En d’autres mots, l’expérience spécifiquement moderne du politique – une expérience qui incorpore des rapports abstraits, conventionnels à un haut degré – a été reconduite à des formes qui, du point de vue de la constitution, se trouvent aux niveaux les plus inférieures et, du point de vue historique, sont antérieures à la modernité (la famille, la polis grecque, etc.). Ceci ne peut avoir comme conséquence que l’aplatissement de l’expérience moderne du politique, son mépris “chronique” qui, d’une façon assez paradoxale, s’inscrit dans la ligne même des tendances de la modernité censées être combattues ou au moins dévoilées par la phénoménologie.

Ce qui est à reprocher à la phénoménologie du politique du XXème siècle – car il s’agit bien d’un reproche ici – n’est pas le procédé même de la reconduction d’une expérience à sa forme typique ou originaire, mais justement le fait qu’on privilégie un type d’expérience par rapport à l’autre, qu’on les prend ainsi complètement comme ils apparaissent dans l’attitude naturelle, qu’on les pense d’une façon hiérarchisée (et la position de Husserl lui-même est à questionner en ce point), qu’on les oppose et finalement qu’on laisse se glisser subrepticement des catégorisations appartenant à des théories étrangères (naturalisme, spiritualisme) et des prises de positions qui n’ont jamais été soumis à une epochè.

En ce qui concerne le contexte historique, je voudrais ici seulement faire la remarque que la phénoménologie s’est associée au long du XX-ème siècle plutôt à des courants de pensée mis sous le titre de “critique de la modernité”, auxquels elle a offert un puissant dispositif théorique. Je pense que cette alliance doit être à son tour thématisée et que les phénoménologues doivent se pencher avec plus d’attention sur les connexions historico-idéologiques de la phénoménologie. Il convient en ce sens de dissocier entre le niveau spécifiquement analytique de la phénoménologie et les diverses super-structures interprétatives, philosophiques ou idéologiques, de celui-ci[5].

 

 

La sphère de présence et son élargissement

 

Deux modèles de l’élargissement de la sphère de présence (Eigenheitssphäre), toutes deux ayant des points d’encrage dans la phénoménologie de Husserl, ont fait carrière en phénoménologie. L’un tente de reprendre et repenser la chaîne de caractères positionnels noématique doxique/pathique/praxique[6] (pour reprendre exactement les termes utilisés par Lester Embree) et d’affiner la continuité entre ce qui relève du personnel et du monde de la culture. L’autre replace l’expérience morale et politique aussi près que possible de la sphère primaire du cogito (Ricœur)[7].

Il ne s’agira pas en ce qui suit de décider entre un modèle ou l’autre, d’opposer l’un à l’autre et d’accentuer ainsi des coupures à l’intérieur du champ phénoménologique. En reprenant une distinction faite par Husserl dans ses analyses sur “l’origine de la géométrie”, on pourrait dire plutôt que le premier modèle est plutôt le résultat d’une réduction noématique, tandis que le deuxième se situe du côté du noétique. Et si on veut poursuivre le parallélisme jusqu’au bout, il fallait qu’on y ajoute une “réflexion historique” – ce que nous esquissons dans la dernière section de notre papier.

La question principale que se pose ici est celle du rapport entre la spère de présence et ce qu’on appele sujet autonome et responsable. Nous voyons ce rapport en tant que possible élargissement de la sphère de présence jusqu’à ce qu’on appelle sujet responsable et autonome. Il s’agit donc de retracer les lignes d’une constitution du sujet politique “abstrait” et non de le déconstruire à travers une critique radicale de l’abstraction et de l’idéalisation. Tout aussi comme en science on ne se dispense pas des idéalisations et des abstractions, il n’est pas question dans la phénoménologie du politique de contourner ou d’éliminer l’abstraction[8], mais de l’affronter, de l’expliquer, de la située dans l’ensemble des objectités constituées, bref de lui retirer son pouvoir de fascination, positive ou négative, qu’elle exerce sur notre pensée.

Il est question dans le procédé réductif de la phénoménologie de transpercer toute construction théorique, toute idéalisation, toute fiction et de conquérir une région source ou ce qui est l’est dans le mode de la présence pleine, dans le mode du “en chair et en os”, pour reprendre une formule de Husserl. La réduction à la sphère originelle ou sphère propre devient ainsi la méthode spécifique de la phénoménologie. Formulée par Husserl d’une manière explicite à partir de 1907, elle est essentielle tant pour son projet généalogique que pour sa théorie de la constitution. Le résultat de ce procédé est un domaine, un univers qui était resté jusqu’ici caché, inexploré. Or, l’élucidation systématique de cette “région”, comme Husserl l’appelle, au fil des analyses intentionnelles révèle un trait assez étrange: au lieu d’être un terrain ferme, comme on s’y attendait, le royaume de la présence, la sphère originelle est hantée par des idéalités, par des produits symboliques, des présences autres que celles qui étaient censés y habiter avec un droit d’exclusivité. Ce sont les raisons, intrinsèques à la démarche phénoménologique, qui ont conduit Husserl à introduire un alter ego, l’altérité dans ce qui devient chez lui “théorie de l’intersubjectivité”.

 

 

Une analyse phénoménologique de l’homme moderne

 

Pensons ensuite à quoi peut aboutir un travail de réduction exercé sur l’homme moderne. L’homme moderne, qui est à la fois agent moral, sujet du droit et acteur politique, est un être qui renferme toute une série d’idéalisations. A part les couches constitutives qui correspondent à son être physique et biologique, ainsi que cette couche déterminante, mais encore abstraite, qui est pour Husserl l’âme, il se trouve face à une découverte qu’on appelle habituellement “la découverte des modernes” : la découverte de la liberté de l’individu humain. La pensée moderne à partir du XVIème siècle a dû faire face à cette situation et répondre à des questions toutes nouvelles: Comment maîtriser les libertés des individus ? Quel gouvernement peut être pensé en sorte que les libertés individuelles soient respectées et en même temps la société reste gouvernable?

Il faut revenir donc au commencement même de la modernité, commencement qui est à la fois historique et éidétique. Le sujet moderne, en dépit de sa liberté, était toujours une partie de la communauté. Il est la création de cette communauté. Même si on parle de types nouveaux de communauté, sur le fond les liens de solidarité interpersonnelle et communautaire n’ont pas changé. Le lien de parenté, par exemple, avec ses motivations (l’amour maternel et paternel, l’amour filial et leur réciprocité particulière) et les comportements qui en découlent, reste fondamentalement le même. Pourtant, la position structurelle des membres de cette relation change à cause de l’étage constitutif qui implique la conscience de soi de chacun, plus exactement à cause des présuppositions idéales qu’on trouve dans la constitution de chacun en tant que personne. L’une des ces présuppositions, vraisemblablement la plus importante, est celle qui dit que chaque individu est maître de ses pouvoirs (capacités), qu’il est, en d’autres mots, un sujet.

 

L’autonomie du sujet moderne, dont sa responsabilité dépend essentiellement, est une idéalisation, mais une idéalisation qui est en quelque sorte internalisée, qui devient constituante de l’individu – vu par les autres et par soi-même comme personne – et qui entraîne à son tour un plus d’autonomie. Pourtant, elle se construit sur fond d’hétéronomie et elle n’affecte pas la position structurelle privilégiée de la relation fondamentalement hétéronome qui est la relation interpersonnelle.

Ce qui doit être vu au commencement de la modernité est le formidable effort de “généralisation”[9] que l’homme moderne a dû à la fois proposer et subir.

C’est une généalogie du sujet moderne qui reste à faire, car nous n’avons pas explicité complètement la manière et les mécanismes à travers lesquels, en partant d’une relation de dépendance (une relation personnelle, directe, charnelle même) on arrive à une relation fondée sur la réciprocité, c’est-à-dire à une relation abstraite, formelle. Une démarche à la fois dans un régime mondaine (historico-psychologique) et proprement phénoménologique reste encore à faire.

Il ne faut pas comprendre que la relation hétéronome, qui semble être originairement la forme de la Kupplung husserlienne, soit une relation “substantielle”, une plénitude qui ne laisse aucune place pour des idéalités. En effet, elle est aussi symbolique, même si elle est exprimée toujours comme une forme de corporalité ou inter-corporalité. On dit de son fils qu’il est “de mon sang”, qu’il est “ma chair” etc., en employant des métaphores corporelles qui renvoient à et qui soulignent l’idée du corps propre et d’une sphère originelle propre. Ces métaphores sont inspirées sans doute d’un imaginaire très ancien et il y a aujourd’hui dans notre culture peu de gens qui s’imaginent vraiment que leur sang se transmet à leur enfant ou bien que l’enfant soit réellement une partie de leur chair. Pourtant, cette relation – il y en a aussi d’autres qui peuvent entrer en ligne de compte – garde une sorte de prééminence, de force, de charge affective particulière et – on pourrait dire – d’absoluité qui la font la matrice de toute autre relation qui se présente par la suite comme une modification de cette relation originaire.

Il est pourtant difficile d’accepter l’empreinte métaphysique que cette relation primaire parent-enfant, ainsi que toute relation de cette sorte, a reçue dans certaines descriptions phénoménologiques. Du point de vue structurel, ce type de relation n’a rien de spécial. Le surgissement d’une transcendance, reconnue parfois expressément comme une transcendance divine, n’est autre chose que la reconnaissance implicite et la tentative de combler le caractère symbolique de la relation hétéronome.

Revenons à la fiction du sujet moderne – fiction effective, opérante. Cette fiction a été la source de ce qu’on appelle la crise d’identité du sujet. Celui est emmené à s’engager dans un extraordinaire travail d’auto-exploration, dans une quête ininterrompue de sa “vérité” intérieure, et tout le parcours de la philosophie moderne, à commencer avec l’homme de la Renaissance et l’ego cogito de Descartes ne fait qu’illustrer ce mouvement spécifiquement moderne.

C’est dans cette ligne que s’inscrit la phénoménologie, que Husserl présentait à un moment donné comme “le cartésianisme de notre temps”. L’ego sur lequel Husserl exerce la réduction est en effet l’homme moderne. Celui-ci se découvre en tant que sujet constituant universel, en tant que législateur du monde et il s’attribue, par conséquent, une responsabilité universelle. Le sujet constituant est donc responsable pour tout ce qui est constitué et pour tout ce qui intervient dans ce processus. Son devoir est celui de maîtriser le sens ultime de son œuvre. Il est le possesseur du sens ultime de ce monde, qui est le monde du sens. Husserl se place ainsi en fin de compte en opposition avec les systèmes déresponsabilisants que la modernité a engendré[10], la démarche réductive de la phénoménologie implique une radicalisation et une universalisation de l’idée de la responsabilité.

 

 

Réduction et expérience du bien (commun)

 

Jusqu’où peut-on aller dans la démarche réductive régressive et quel est son véritable résultat? Accède-t-on vraiment à une expérience du bien (expérience morale) à l’intérieur de la sphère originelle de présence? Trouve-t-on dans celle-ci également une expérience du bien commun (du politique)?

Pour Husserl – on le sait bien – l’ego est pôle des actes et substrat des habitus[11]. Puisque pour lui “la science des possibilités précède en soi celle des réalités et les rend possibles en tant que sciences”[12], l’ego transcendantal devient chez lui l ’”univers des formes possibles de l’expérience”[13]. Se développant presque exclusivement comme une théorie ultime des formes de l’expérience, la phénoménologie husserlienne ne dit rien du contenu effectif des expériences qu’elle étudie. Bien évidemment, l’expérience morale, tout aussi comme celle politique, devrait se trouver parmi les autres types d’expérience, mais elles ne le sont d’aucune manière mises en évidence. Et si nous voulions reconstruire, à partir d’autres textes de Husserl, son concept d’expérience morale et politique, nous sommes obligés à reconnaître que le fondateur de la phénoménologie serait plutôt tenter d’assimiler l’expérience morale à l’évaluation, c’est-à-dire à des jugements dans lesquels interviennent des valeurs et des attitudes envers ceux-ci.

Pourtant, les procédures phénoménologiques, convenablement modifiées, peuvent conduire à la mise à découverte d’une expérience morale immédiate, fondamentale, objet de ce qu’on pourrait appeler avec Ricœur une”éthique fondamentale”. C’est exactement ce que Levinas a fait. Alors que Husserl interprète la présence qu’il découvre à l’intérieur de la sphère originelle du soi comme relevant de l’objectité, Levinas en offre une toute autre interprétation. Pour lui, il ne s’agit pas d’un type d’objet qu’on découvre là-bas, mais de toute autre chose: un commandement. “Tu ne dois pas tuer” exprime le mieux cette expérience primaire et immédiate que nous appelons habituellement expérience morale. L’autre, en tant que présence irréductible, se présente à nous en tant que celui qui ne doit pas être tué. Mais, cette fois-ci, ce n’est plus la lutte pour reconnaissance de l’autre qui m’oblige à le reconnaître. Tout au contraire, c’est sa fragilité et sa vulnérabilité qui font surgir en moi l’impératif moral. En d’autres mots, cela veut dire que nous sommes définitivement responsables pour cet autre, qu’il n’y a aucune chance de le contourner.

Comment est-il possible que deux réponses tellement différentes soient données après l’exercice d’une même technique phénoménologique? Sommes-nous arriver à un point où la méthode montre ses faiblesses? Tout au contraire! Cette défaillance apparente est en effet due au fait que le résultat de la réduction n’est pas quelque chose de “substantiel”, de fixe, d’immuable. En parcourant à rebours les diverses couches d’idéalisations et d’abstractions, le phénoménologue n’arrive pas à un quelconque fond de nature brute. La présence originelle est toujours interprétée.

 

La relation que nous entretenons avec l’autre en tant que présence originelle n’est pas une relation de l’ordre de la nature. Il ne s’agit pas ici de cette relation que j’ai avec les objets que je peux manipuler à mon gré en suivant des chaînes de la causalité physique. La relation avec l’autre est de l’ordre de la motivation, elle est une connexion de motivation et, par conséquent, une relation symbolique à part entière. Chez Levinas, l’autre se présente toujours sous la forme d’une de ses figures, à travers laquelle sa nudité apparaît sans qu’elle soit à vrai dire apparaissante et sans que nous puissions saisir effectivement l’autre en tant que pure altérité, en tant que pure présence en dehors de ses vêtements phénoménaux.

Du point de vue de la phénoménologie, le champ de l’expérience morale a été considéré comme le fondement à partir duquel les autres formes d’expérience peuvent être dérivées et par la suite explicitées d’une façon rigoureuse. Une explicitation phénoménologique des institutions et des concepts fondamentaux du droit et du politique, ainsi que de leurs rapports véritables, ne peut se faire qu’à partir d’ici. Le droit et le politique seraient ainsi des couches superposées, qui puisent leur “vérité” dans la couche de l’expérience morale où l’altérité se donne sans s’épuiser (donation originelle).

Si les questions de principe sont ainsi réglées, il reste néanmoins à offrir une “carte” et des moyens précis d’orientation. C’est pour cela que nous proposons un double dispositif par rapport auquel toute expérience peut trouver sa place. En développant une idée de Ricœur, l’ensemble de l’expérience peut être organisé par rapport à deux dimensions: celle de l’horizontalité et celle de la verticalité. Dans la première dimension, l’expérience de distribue en conformité avec son degré de proximité et respectivement d’éloignement du moment structurel de l’immédiateté. Sur la verticale se dispose les niveaux de l’expérience en fonction de leurs renvois l’un à l’autre et de leur degré de codification. L’expérience morale, en tant qu’expérience immédiate du rapport à l’autre, occupe le premier étage. Il suit l’expérience éthique en tant qu’expérience des normes, l’expérience juridiques et les règles de conduite politique. Nous trouvons au centre du dispositif ce qu’on appelait avant d’une manière assez imprécise[14] la sphère originelle de l’expérience du soi.

 

 

Aux sources mêmes de l’abstraction

 

Il est évident aujourd’hui que la modernité est un concept qui vise une réalité extrêmement variée, que nous avons affaire à une modernité “multiple”, pour reprendre l’expression de Ch. Taylor. Il est à reconnaître que la modernité a engendré une anti-modernité aussi puissante qu’elle, et que, au-delà, en deçà ou à côté des progrès fulminants, une barbarie sans mesure s’est développée. Cela fait que nous nous retrouvons aujourd’hui, dans la modernité tardive et plus ou moins accomplie, dans une situation compliquée, “impure”, d’où la tâche que la phénoménologie se propose: “s’orienter” dans ce monde en retrouvant et en réactivant ses sources originaires.

Une vraie (=d’inspiration husserlienne) phénoménologie du vrai politique, c’est-à-dire du politique en tant qu’abstraction, du politique “moderne”, doit revenir en arrière aux sources mêmes de l’abstraction (de l’homme abstrait). Il faut se pencher donc avec toute notre attention sur Machiavel, Hobbes et Locke.

À partir de recherches qui essaient de repérer dans les philosophies politiques de Hobbes et de Locke, à l’état épars et implicite, des dimensions comme la notion contemporaine de société civile[15], on peut dévoiler une dimension spécifiquement phénoménologique que les théories contractualistes présupposent (au moins certaines versions, comme, par exemple celle de Locke).

“La société civile – écrit L. Jaffro – c’est le tissu, c’est-à-dire ce qui est vivant, fragile mais souple, tandis que l’État tend à être réduit au squelette (presque mort, solide mais rigide)”. Comme l’écrit Xavier Papaïs, “l’autorité [...] se superpose à la société civile où réside le vrai lieu de la puissance, dans le travail, l’industrie, les passions et les actions. C’est une instance d’expression et de décision, qui réfléchit initiatives et productions, les répercute et les régule, mais ne les produit jamais. Elle se détache de la société, elle lui fait exception; idéalement impassible, elle occupe le lieu vide du jugement. À l’inverse, la construction du lien social n’est pas confiée à l’autorité, mais aux sympathies, à l’industrie, au champ des intérêts»[16]. L’invention du lien social n’est pas à l’initiative de l’État, parce que le lien social n’est pas la même chose que l’appartenance politique: telle est la différence que suppose une pensée de la société civile.

Montrer que certains termes de cette pensée sont retrouvables dans les premières théories contractualistes c’est reconnaître dans celles-ci une sorte de phénoménologie avant la lettre, tout aussi comme Merleau-Ponty ou Michel Henry par exemple en découvrent une chez Marx. L’examen attentif des textes de Thomas Hobbes et John Locke nous révèle non seulement une authentique pensée de la communauté, mais aussi une pensée de la corporalité. Être membre d’une communauté politique requiert l’existence d’un rapport directe, corporel avec les autres. Cette relation était déjà claire pour les Modernes[17] ; elle est à l’œuvre aussi dans toute la philosophie contemporaine[18].

Ce sont des tâches qu’une phénoménologie du politique prenant la forme d’une interprétation phénoménologique des philosophies de la première modernité doit s’assigner. Une phénoménologie avant la lettre, qu’il s’agisse de Machiavel[19] ou du contractualisme anglais, n’est certainement pas un but en soi. Il est plutôt question de reconstruire la situation historique qui a produit le besoin de “généralisation”, de suivre les dérapages, historiques eux aussi, que ce processus a engendré, de saisir sur le vif la naissance d’une couche constitutive de la personne et de la société moderne.

 



(*) Maître des conférences au Département de Philosophie de l’Université Babeº-Bolyai de Cluj (Roumanie), auteur de : Aparenþã ºi sens. Repere ale fenomenologiei constitutive (Apparence et sens. Repères d’une phénoménologie constitutive), Dacia, Cluj, 2001, et de Structuri ale constituirii. Contribuþii la analitica datului intentional (Structures de la constitution. Contributions à l’analytique du donné intentionnel), Casa Cãrþii de Stiinþã, Cluj, 2002.

[1] Je reprends ici la distinction bien connue entre le politique (the political) et la politique (the politics) et puisque je me situe dans la phénoménologie constitutive le parlerai de phénoménologie du politique, en dépit du fait que la politique en tant qu’expérience particulière concrète n’est à aucun prix à exclure du champ de l’interrogation.

[2] Voir en ce sens Myriam Revault-d’Allonnes, Merleau-Ponty. La Chair du politique, Éditions Michalon, coll. “Le bien commun”, Paris, 2001.

[3] Notre interprétation est à ce sujet redevable à Robert Bernasconi, Reviving Political Phenomenology : The Quest for Community and Its Drawbacks, in Steven Cromwell, Lester Embree and Samuel J. Julian (eds.), The Reach of Reflection. Issues for Phenomenology’s Second Century, The Electron Press, 2001, p. 434-454.

[4] L’individu peut être lui aussi concret (justement en tant que personne), tandis que la communauté peut, à un moment donné, nous sembler parfaitement abstraite, par exemple dans le moment où l’on n’y adhère plus.

[5] Nous renvoyons ici à notre étude “The Levels of Phenomenology. A Post-preliminary Methodological Approach of the Structure of Phenomenology”, à paraître dans les actes de la conference Husserl d’Olomouc de 2001.

[6] Lester Embree, “Advances regarding Evaluation and Action in Husserl’s Ideas II”, in K. Thompson, L. Embree (eds.), Phenomenology of the Political, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2000, p. 173-198.

[7] Paul Ricœur, Le Juste 2, Éditions Esprit, Paris, 2001, en spécial l’Introduction et l’étude “De la morale à l’éthique et aux éthiques”.

[8] Il ne faut pas confondre description phénoménologique et prise de position philosophico-politique.

[9] Historiquement, cette “généralisation” est à mettre en relation avec la question de la tolérance religieuse.

[10] En même temps, celle-ci est la source et la justification – de notre point de vue incomplète – de la tournure anti-moderne que la phénoménologie a pris parfois.

[11] Ed. Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. G. Pfeiffer et E. Levinas, Librairie philosophique J. Vrin, §30-32. Cité dorénavant comme MC.

[12] MC, §34, à la fin.

[13] MC, §3, titre.

[14] En ce qui concerne son contenu, car autrement l’expression reflète parfaitement une position structurelle privilégiée.

[15] Nous renvoyons en premier lieu aux recherches de Laurent Jaffro, plus particulièrement à son étude “Transformarea contractualismului ºi originile societãþii civile’ ”, Studia Universitatis Babes-Bolyai Cluj-Napoca, seria Philosophia, nr. 1, 2002.

[16] Figures du théologico-politique, éd. E. Cattin, L. Jaffro et A. Petit, Paris, Vrin, 1999, p. 224, cité d’après L. Jaffro, op. cit..

[17] Voir en ce sens L. Jaffro, op. cit.

[18] Se rapporter à Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, PUF, Paris, 1998.

[19] M. Merleau-Ponty a fait dans ses “Notes sur Machiavel” (dans Éloge de la philosophie, Gallimard, 1960, p. 287-308) une œuvre de percée tant en ce qui concerne l’interprétation phénoménologique de la modernité que dans la reconnaissance du politique comme un domaine spécifique de l’action humaine.