Herméneutique et symptomatologie

 

 

Corneliu BÎLBA(*)

 

 

 

 

En faisant confiance à quelques historiens et critiques de la culture, il semble qu’à partir de 1800 la philosophie et les sciences humaines se sont mises à penser la réalité historiquement, comprenant l’histoire à la fois comme modalité d’existence de l’être et comme effort discipliné de le décrire. Cette ambivalence de l’histoire, historicité et historiographie, doit beaucoup à la philosophie de Hegel et à son idée directrice que tout réel soit rationnel: “l’interprétation de l’histoire doit commencer dès qu’il y a un état dans lequel la rationalité se manifeste à travers la conscience, la volonté et l’action”[1]. Hegel a conçu une philosophie de l’histoire dont les concepts fondamentaux sont les notions de développement, de totalité et de finalité. Il croit à l’histoire universelle dans laquelle l’esprit universel, dont l’existence est supposée, doit se réaliser historiquement en divers moments successifs et nécessaires. La réalisation intégrale de cet esprit – humain mais non-individuel – serait le but et la fin de l’histoire[2]. Ce qui m’intéresse dans la question de l’histoire hégélienne c’est le rapport entre la “grande” histoire politique et les histoires des domaines qui lui sont sous-jacentes. Il s’agit surtout de quelques domaines privilégiés de l’esprit: l’art, la religion, le droit et la philosophie, pour lesquels Hegel a écrit des histoires. Selon l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, “l’histoire universelle a lieu dans le domaine de l’esprit”[3]. Etant donné que la seule vérité de l’esprit est la liberté, les moyens par lesquels la liberté surgit dans le monde font l’objet de l’histoire universelle[4]. Réaliser l’esprit universel historiquement c’est faire arriver tout être humain à la conscience de la liberté. Mais, pour Hegel, l’homme ne peut acquérir sa valeur entière que dans l’Etat. L’Etat est l’accomplissement de la liberté, dit-il.

Par voie de conséquence, l’histoire universelle ne porte aucune attention aux peuples qui n’ont pas d’existence statale. Hegel justifie l’ignorance de l’histoire universelle à l’égard de la culture des peuples sauvages ou barbares par l’idée que toute activité spirituelle a comme seul but la conscience de la liberté[5]. L’Etat est le fondement de l’art, de la religion, des coutumes, de la science et de la philosophie. Par conséquent, il n’y a pas de culture et de vie spirituelle authentique en absence de l’Etat[6]. Si l’Etat est la condition de la culture, il n’y a pas de différence ni de méthode, ni de forme entre l’histoire politique des peuples et l’histoire des idées. Le même but, la même succession, les mêmes essences agissent dans les institutions publiques, dans les relations sociales, dans la morale et dans les sciences. La philosophie n’est que l’expression la plus profonde de la forme universelle qui constitue la culture. Il s’ensuit que l’histoire de la philosophie contient en elle-même les principes de toute histoire politique (la grande histoire) ou culturelle (de la science, de la religion, de l’art). Hegel expose explicitement sa conception sur la façon d’écrire l’histoire, dans l’Introduction à ses Leçons sur l’Histoire de la Philosophie: “Il faut considérer comme juste la condition qui veut qu’une histoire, quel qu’en soit le sujet, raconte les faits sans parti pris, sans désirer faire valoir par elle un intérêt ou un but particulier. C’est toutefois là un lieu commun qui ne mène pas loin. Car nécessairement l’histoire d’un objet quelconque se rattache de la façon la plus étroite à la conception qu’on s’en fait”[7]. Pour Hegel, la vérité de la connaissance n’est pas la simple correspondance avec l’objet, la certitude sensible ou la perception. La présentation non-médiate des faits ne peut être une histoire vraie car il ne suffit pas de transformer les phénomènes externes en représentations internes. L’historien doit trouver la signification des événements à partir de leur rapport avec le but final de leur développement. La relation avec le général est vraiment importante dans l’histoire. Comme toute connaissance en général, l’histoire doit saisir le concept rationnel et universel; c’est le concept ou la totalité qui donne à l’individuel sa valeur.

Le rapport entre le tout et la partie a eu une belle histoire dans la pensée occidentale. Platon encore disait, dans Phèdre, que le logos est un être vivant et que la compréhension d’un discours exige qu’on rapporte ses parties au tout. Chez Aristote, la relation entre l’universel et l’individuel est illustrée par l’exemple de l’armée qui a perdu son commandement sur le champ de bataille. Dans un texte où il est question de l’universalité de l’herméneutique, H.G. Gadamer reprend cet exemple d’Aristote: “les choses se passent comme lorsqu’une armée est en fuite, en proie à une peur panique et qu’enfin un seul s’arrête pour voir si l’ennemi est si dangereusement près. Il ne suffit pas qu’un seul s’arrête pour que l’armée s’arrête. Mais voici qu’un second s’arrête également. Que deux s’arrêtent ne suffit pas encore pour que l’armée s’arrête. Quand l’armée s’arrête-t-elle alors à proprement parler?”[8]. La compréhension de toute chose, dit Gadamer, exige de soumettre la chose individuelle au concept universel. C’est justement ce que Hegel disait au sujet de la compréhension des faits historiques. L’histoire conçue à la manière de Hegel est une herméneutique: il est plutôt question d’interpréter les événements que de les décrire. Partant de cette idée hégélienne, l’herméneutique moderne a eu son grand essor dans l’école historique allemande.       

 

 

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Nietzsche, qui était contemporain avec le “tournant” historique et herméneutique des sciences nommées “de l’esprit”, s’est demandé si l’histoire pouvait avoir des effets positifs sur la vie. Sa foi, la “fièvre de l’histoire” a touché excessivement la sensibilité de l’homme moderne. L’histoire hégélienne, dit-il, n’est que la tentative d’instaurer la domination de l’interprétation sur les choses. Nietzsche a cherché de voir si les productions intellectuelles et les valeurs importantes pour la culture européenne sont vraiment des faits de conscience et ont vraiment une certaine autonomie par rapport aux besoins de la vie. Chose bien connue, il a trouvé qu’à l’arrière-plan de toute création de valeurs il y a la volonté de puissance et non pas la pensée consciente. A la place de l’histoire qui cherche l’origine des choses et suppose une finalité de leur développement, Nietzsche propose un autre type de démarche, à savoir la généalogie. Dans cette recherche nouvelle, il n’est plus question de chercher l’origine des choses, mais de décrire leur commencement[9]. C’est-à-dire que les événements n’ont pas lieu selon une causalité unique, efficace ou finale, mais de façon chaotique, selon la disposition accidentelle des forces qui les ont produits. Par conséquent, l’histoire ne connaît pas un développement linéaire et prévisible, vers un but final, car les possibilités de développement de la volonté de puissance sont en nombre infini. Si l’historicité n’est pas la modalité intime d’existence des choses, la façon d’écrire l’histoire doit être changée. Penser une réalité cassée, multipliée, c’est introduire la pluralité au sein de la pensée; Nietzsche, dira Foucault, est le penseur moderne qui a réussi une “multiplication de l’acte philosophique”. Au niveau de sa généalogie, l’histoire est contournée vers les domaines “faibles” de la réalité, vers le quotidien et vers les maladies du présent, pour “diagnostiquer ce qui se passe aujourd’hui”. “Jusqu’à présent, tout ce qui a donné de la couleur à l’existence n’a pas encore d’histoire: où trouverait-on par exemple, une histoire de l’amour, de l’avidité, de l’envie, de la conscience, de la cruauté?”, écrit Nietzsche dans Gai Savoir[10]. On retrouve ainsi dans la pensée de Nietzsche, un peu paradoxalement par rapport aux interprétations politiques données à ses écrits, le goût pour ce qui dans la pensée occidentale a été tenu pendant longtemps pour phénomène marginal. Pour cette raison, certains penseurs actuels – qui ont critiqué la pensée historique de l’époque moderne, ont placé leur travail “sous le soleil de la grande recherche nietzschéenne”.

L’expression appartient à Michel Foucault[11], le plus important des penseurs contemporains qui ont revitalisé la pensée de Nietzsche. L’appartenance de Foucault au mouvement structuraliste des années ‘60 n’a pas été en mesure de diminuer l’influence que Nietzsche a eue sur lui. Par contre, comptant sur l’expérience de l’école structuraliste française dans le domaine des sciences de l’homme, Foucault a développé, à partir de 1961, la méthode archéologique qui était en fait une variante structuraliste de la généalogie nietzschéenne. Dans ses écrits des années’60, Foucault reprend l’idée nietzschéenne que l’histoire n’a pas de finalité et que la signification des événements, des faits individuels, ne dépend pas de l’existence d’un sens global de l’histoire et du monde. La critique de la dialectique hégélienne selon laquelle chaque forme nouvelle est contenue en potence dans la forme précédente est commune à Nietzsche et à Foucault.

Foucault conçoit l’archéologie de la pensée comme réaction contre l’histoire traditionnelle des idées. Celle-ci comprenait le développement de la connaissance selon le modèle de la pensée hégélienne qui voyait dans chaque forme de manifestation de l’esprit une étape vers sa réalisation intégrale. Foucault nous propose de renoncer à quelques schémas de pensée très sollicités dans la conception moderne de l’histoire: continuité, finalité, totalité. Selon l’auteur français, “l’histoire continue c’est le corrélat de la conscience... Vouloir faire de l’analyse historique le discours du continu, et faire de la conscience humaine le sujet originaire de tout savoir et de toute pratique, ce sont les deux faces d’un même système de pensée. Le temps y est conçu en termes de totalisation et la révolution n’y est jamais qu’une prise de conscience”[12]. Pour cette raison, la démarche archéologique suppose l’abandon de quelques notions liées au postulat de l’histoire continue: tradition, influence, développement, téléologie, mentalité, esprit de l’époque. Ces catégories appartiennent uniquement à la pensée moderne et ne peuvent pas être appliquées à la culture prémoderne sans faire usage d’un bon nombre d’hypothèses et d’analogies qui pourraient déformer les événements. Les schémas de notre pensée ne sont pas universels et sont liés à une certaine structure historique et à des suppositions métaphysiques qui permettent de décrire les événements en termes de continuité et d’influence, faisant possible d’établir une certaine communauté de sens entre les phénomènes.

Parmi les catégories que la pensée “dialectique” de la culture met en jeu, les notions de livre, d’auteur et d’oeuvre jouent un rôle tout à fait particulier, semble-t-il. Toute la culture occidentale semble être bâtie sur l’importance du livre. Selon Foucault, ce que nous désignons par le nom “livre” n’est qu’une unité supposée entre des énoncés différents. Quant à la notion d’auteur, celle-ci est considérée “le moment fort de l’individualisation dans l’histoire des idées, des connaissances, des littératures, dans l’histoire de la philosophie aussi, et celles des sciences”[13]. La célèbre conférence donnée par Foucault à la Société de Philosophie, en 1969, ayant comme sujet la fonction du nom d’auteur, est une analyse faite à “la manière dont le texte pointe vers cette figure qui lui est extérieure et antérieure, en apparence du moins”[14]. Il n’existe pas de théorie de l’oeuvre, parfois étant impossible de décider, par un choix théorique, parmi les traces nombreuses laissées par un individu, quelles sont les productions qui pourraient constituer une “oeuvre”. Plusieurs exemples sont données par Foucault; je reprends seulement le cas de Diogène Laërce. Si on admettait que le texte nommé Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres[15] est un “livre”, pourrait-on dire dans la même mesure que ce texte est une “oeuvre” et que le doxographe est un “auteur”? Foucault dit que “le mot “œuvre” et l’unité qu’il désigne sont probablement aussi problématiques que l’individualité de l’auteur”[16]. Pour lui, l’auteur n’est qu’une fonction dans l’ordre du discours, assurant au discours un certain statut dans une culture. Il permet de classer, regrouper ou expliquer les textes; par conséquent il a une fonction transcendantale et ne renvoie pas toujours à l’individu historique qui l’a produit. “La fonction auteur est donc caractéristique du mode d’existence, de circulation et de fonctionnement de certains discours à l’intérieur d’une société”[17]. La conclusion ne manque pas de bon sens: il est possible de concevoir une culture qui ne connaît pas l’exigence de rapporter le discours à son auteur.

La notion d’auteur a été, dans la culture moderne occidentale, doublée par l’idée de commentaire. Le thème du sujet fondateur est lié à la croyance qu’il existe un set de significations préalables au discours qui n’y sont pas exprimées. L’interprétation n’est qu’une “médiation universelle” qui suppose qu’aucun discours ne signifie quelque chose par lui-même. L’idée d’existence d’une structure a conduit les sciences humaines vers l’abandon de la recherche du sujet intentionnel, de la conscience comme fondement de la compréhension des événements. Penser les événements selon le modèle de la relation double entre le tout et la partie c’est faire un effort pour anticiper la totalité, dans le but de découvrir des significations globales. Délimiter de cette manière la signification d’un événement, c’est interpréter. Qu’il s’agisse de l’herméneutique dévéloppée dans la postérité de la pensée hégélienne (Schleiermacher, Dilthey), ou qu’il soit question de l’herméneutique phénoménologique, le problème de l’interprétation est lié à des présuppositions métaphysiques qui fondent toute démarche cognitive sur l’ego transcendantal. Dans l’herméneutique, la compréhension d’un fait suppose un projet de reconstruction: les événements ont un sens parce que l’histoire a elle même un cours bien défini. La possibilité du sens est donnée dans l’intention qui est attachée à l’événement. Donc l’événement n’est pas suffisant à lui même, qu’il s’agisse d’un fait historique, d’un texte ou d’une action humaine. Le lieu commun de toute interprétation c’est de chercher pour les faits individuels quelque chose d’autre, un médiateur qui rend possible la compréhension. L’interprétation est mise en jeu lorsque la signification d’un fait n’est pas évidente. Pour Foucault, elle est toujours allégorique.

Foucault fait remarquer le fait qu’à l’époque moderne, grâce à la naissance de quelques disciplines (l’herméneutique, la philologie ou la critique littéraire), la notion d’auteur a été plus restrictive qu’à l’âge classique. Dans le discours littéraire ou philosophique cela signifie qu’auteur ne peut être tout individu qui écrit et met un texte en circulation. La fonction de la critique devient, dans la modernité, celle d’établir des filiations, des analogies, de faire des comparaisons etc. Il est bien évident qu’à la fin de cet exercice le public pourra savoir avec grande certitude s’il doit apprécier le texte comme étant la production d’un vrai auteur, d’un épigone ou d’un imposteur. La critique exige que l’oeuvre de l’auteur soit l’expression de son unicité, de la singularité de ses émotions et de ses pensées inédites. En grandes lignes, c’est l’herméneutique romantique qui a imposé le canon de la critique développée dans les domaines de la littérature, de la philosophie et de l’art. Pour les romantiques, la notion d’auteur devrait être comprise à partir de la création du génie. Par rapport au génie, toute production discursive ordinaire n’est que commentaire, discours de second ordre. Nul doute, une compilation a-t-elle aussi son propre auteur, mais celui-ci n’est pas un vrai “auteur”. La modernité, dit Foucault, est une culture du commentaire. Cela voudrait dire que l’auteur qui n’a pas la force du créateur originel (par exemple l’auteur d’une compilation) doit assumer d’avance le statut secondaire de son discours. Autrement il sera blâmé et marginalisé, ce qui ne se passait pas au Moyen Age. Il y a plusieurs types de discours secondaires: le résumé, l’exposé, la compilation, l’imitation, le commentaire, l’exégèse, l’interprétation. Je les ai mis dans l’ordre de la distance prise par rapport au texte pattern. Foucault ne fait pas ce genre de topique. Lorsqu’il dit que la modernité est une culture du commentaire, il comprend par “commentaire” un discours nouveau (on peut donc parler d’auteur et de propriété intellectuelle), mais pas si nouveau pour être élevé au statut de discours primaire, fondamental et exemplaire; il est une “répétition” de ce qui a été caché et non-dit dans le texte originaire. Ainsi les idées de tradition, de continuité, d’influence, de développement et d’esprit de l’époque sont mises en jeu, dans l’histoire de la culture, par les concepts d’oeuvre, de livre et d’auteur. Dans la domination du commentaire et du geste second, Foucault voit ce qu’il appelle “l’alexandrinisme de notre culture”. Il croit que l’idée de l’autonomie du discours pourrait nous conduire vers l’authenticité culturelle. Pour cette raison il parle de la “mort de l’homme” et de la “mort de l’auteur”.

Il n’est pas très clair si l’archéologie reste une démarche purement descriptive, dont le but est de diagnostiquer le présent, ou si elle est doublée par une dimension normative. L’idée d’une pensée “authentique” ou “essentielle” ne peut prendre corps sans annoncer quelques stratégies relatives à la tâche de la pensée. Je crois que, dans une certaine mesure, la démarche archéologique déborde le cadre strictement descriptif pour s’avancer vers une dimension de la pensée normative, même au sens de la morale. Dans Les Mots et les Choses, Foucault disait que “la pensée moderne n’a jamais pu proposer une morale, puisqu’elle est d’entrée de jeu un certain mode d’action (...) Depuis le XIX-e siècle la pensée est déjà sortie d’elle même en son être propre, elle n’est plus théorie; dès qu’elle pense elle blesse ou réconcilie, elle rapproche ou éloigne, elle rompt, elle dissocie, elle noue ou renoue; elle ne peut s’empêcher de libérer et d’asservir”[18]. Cette idée pourrait expliquer sa critique radicale du choix théorique de la modernité. L’archéologie se propose de penser elle-même la région qui a été exclue ou au moins ignorée dans la pensée moderne. Il s’agit de revenir au moment où la pensée a défini de façon exclusive son propre domaine d’action et a théorisé un certain rapport entre les mots et les choses. Les histoires de Foucault tentent de ressusciter l’Autre de la culture occidentale: le fou, le malade, le délinquent, les marginaux, c’est-à-dire ces figures dont l’histoire dialectique et hégélienne ne pouvait pas rendre compte parce qu’elle était enracinée dans le sol de la pensée moderne[19].

   Si nous avons deux manières opposées d’écrire l’histoire en général et l’histoire de la culture en particulier, l’intérêt pour définir le terme d’”actualité” n’est pas un simple caprice. L’histoire traditionnelle des idées s’intéresse à la nouveauté, à la construction grandiose, à la succession et à l’enchaînement des idées. La supposition en est que les essences ou les formes nouvelles demandent la disparition des anciennes. Les idées ont une date de naissance, une mort et même une biographie: elles se rencontrent les unes avec les autres, s’ignorent, font la guerre, souffrent ou font souffrir. Foucault croit que ce genre de pensée impose l’image de l’histoire comme scène sur laquelle les idées-personnages évoluent et font possible le progrès. La critique de l’histoire des idées montre que la pensée moderne qui cherche la rationalité de l’histoire et des actions humaines suppose quelques mythes qui n’ont rien à faire avec la description de ce qui simplement est. Le mythe du progrès est peut-être la plus importante supposition de la pensée historiciste moderne.

   Je ne suis pas très persuadé que l’archéologie ait réussi abandonner les suppositions de la pensée moderne. Comme toute pensée post-historique et post-moderne, elle “continue à détacher les formes de leurs contenus”[20]. A mon avis, il est impossible de faire, dans la pensée des événements, distinction entre forme et contenu, sans accorder un statut spécial à la catégorie de nouveauté. L’archéologie ne peut prendre distance par rapport à l’histoire des idées que par le transfère de la question de la nouveauté au niveau de la forme. C’est ainsi qu’elle peut critiquer toute démarche “dialectique” qui serait réceptive au changement des contenus de la pensée. La forme du discours (une certaine structure) n’est pas une essence, car les essences sont des contenus de la pensée. Elles sont dans une conscience, que cette conscience soit humaine ou surhumaine. Il s’ensuit que les règles du discours sont tout à fait en dehors de la pensée effective et qu’elles constituent un a priori qui ne pourrait jamais être historique, comme Foucault le veut, en fait. En 1972, même après avoir abandonné l’archéologie et l’idée de l’autonomie du discours, il disait que “les discussions sur les rapports entre le structuralisme et l’histoire ont été non seulement en France (...) nombreuses, touffues et souvent confuses”[21]. Sur ce point on peut être d’accord avec Foucault, surtout que ces discussions sur la relation entre histoire et structure ont habituellement essayé de répondre à des questions très “dialectiques”: 1) si on peut supposer l’existence d’un a priori du monde historique; 2) si cet a priori est universel; 3) si on peut l’analyser.

On doit à Hegel et à son école l’idée que les catégories de notre pensée, bien qu’elles soient universelles, sont historiques. La conséquence la plus spectaculaire de la philosophie hégélienne de l’histoire a été le développement de l’herméneutique dans le milieu romantique. Le problème de l’herméneutique était d’expliquer ou de faire comprendre comment la compréhension universelle est-elle possible, étant donné que notre existence et notre pensée sont essentiellement historiques. Même Husserl s’est proposé de résoudre ce problème; sa phénoménologie est en grande partie une réponse à la question si on peut trouver, au fond de notre conscience psychologique et historique, quelque chose d’invariant et d’absolu. Ces trois directions de pensée, la philosophie de l’histoire, l’herméneutique et la phénoménologie, ont été mises ensemble et réfutées par le structuralisme, pour avoir fondé leur démarche sur la conscience transcendantale. Les structuralistes admettent l’existence d’un “a priori du monde historique”, c’est-à-dire d’un invariant, mais cet a priori n’est pas l’affaire de la conscience, soit-elle transcendantale ou psychologique. Quant à Foucault, je crois qu’il tente de réconcilier le structuralisme avec toutes ces pensées qu’il a désignées dans ses écrits par le syntagme: “pensée dialectique”. Il cherche un a priori historique (épistémè) du monde occidental, comme Hegel[22], ou comme Husserl[23]. Son but est de multiplier l’acte philosophique par l’idée d’une structure qui, étant elle-même historique et n’appartenant à la conscience, serait en mesure de nous conduire vers une pensée incapable de penser universellement quelque objet. Selon Foucault, l’objet de la connaissance se constitue toujours dans le discours. Cette pensée intéressée à ce qui est accidentel et contingent est nommée par Foucault “positivisme heureux”.

Comme tout structuraliste, Foucault est formaliste; comme ancien hégélien, il est historiste. C’est en ce sens que l’archéologie n’échappe pas au doublet empirico-transcendantal qu’elle dénonçait dans les sciences de l’homme. Elle est placée entre le structuralisme et l’herméneutique[24] puisqu’elle pense le rapport entre les formes et les contenus comme toute la modernité. L’archéologie n’échappe pas au mirage de la nouveauté. Seulement, cette fois, il ne s’agit pas d’expliquer l’apparition des essences, mais le changement des règles du discours, quand il s’est produit. Parmi les termes que Foucault met à l’index (continuité, influence, tradition, oeuvre) on ne trouve pas le terme de nouveauté. J’ai même l’impression que Foucault repousse l’écriture hégélienne de l’histoire parce que celle-ci ne peut rendre compte de manière acceptable du phénomène de la nouveauté. L’historiographie moderne suppose que les idées anciennes sont vouées à disparaître parce qu’elles sont réactionnaires par rapport aux contenus de la nouvelle pensée. Foucault n’affirme pas que la suppression ou le mépris des formes culturelles serait le modèle ou le prétexte de toute exclusion dans l’ordre de la pensée. Cette chose pourrait néanmoins être comprise, si on supposait une cohésion entre sa critique de l’histoire moderne des idées et son intérêt pour les phénomènes marginaux. L’archéologie reconnaît aux anciens énoncés le droit d’existence, mais elle montre que ces énoncés disent tout autre chose que ce qu’ils disaient autrefois. Les idées anciennes peuvent exister encore, mais les règles du discours dans lequel elles ont été formulées sont toutes autres. Le problème n’est pas au niveau du sens des énoncés, mais au niveau des règles. Quand les règles du discours changent, toute production de savoir est gouverné par un autre a priori historique.

   Je n’arrive pas à comprendre quel statut l’archéologie pourrait-elle accorder au discours dont la production semble obéir à plusieurs épistémès. Car, si un discours nouveau peut reprendre des expressions, des propositions et des phrases anciennes pour produire des nouveaux énoncés (par exemple ego cogito chez Descartes et chez Kant), il est également possible que des énoncés inédits, appartenant à l’épistémè récente, soient altérés eux aussi par les règles du discours moribond[25]. Les anciennes formes de savoir, non-productives, pourraient trouver ainsi des ressources dans la production d’énoncés de la nouvelle épistémè[26]. Ce point pourrait signifier que les catégories de la discontinuité ne sont pas assez légitimées dans le travail de Foucault.

 

 

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   Il n’est pas sans importance de confronter la méthode de Foucault, qui voulait décrire les faits culturels mineurs, à un ordre du discours qui n’a pas été fondé sur la vocation universelle d’une pensée normative et essentielle, mais sur la contingence de l’histoire et de ses rapports de forces. Par son ascendant nietzschéen, l’archéologie de la pensée se présente comme étant très indiquée pour faire l’histoire des gestes seconds et des faits culturels mineurs. Je pense à ce type de culture qui est “centrée” sur l’expérience de l’intervalle et de la rencontre des valeurs fort différentes. J’ai quelques réserves quant à la possibilité de l’archéologie de comprendre ou d’analyser une pensée qui se place elle-même à la périphérie, dans un milieu hétérogène, et se définit comme telle. Foucault n’a pas parlé, tant que je sache, de la possibilité d’élargir le champ d’application de sa méthode vers des phénomènes d’exclusion appartenant à d’autres séries. Dans la Préface à l’Histoire de la Folie, il annonçait le projet de faire continuer l’archéologie par l’analyse du rêve, de la sexualité déviante ou de la délinquance[27]. Ces phénomènes appartiennent à la même série que la folie, car ils sont constitués par le même mécanisme. Il s’agit de quelques expériences qui sont propres à la culture occidentale et qui ont fait l’objet d’un partage ou d’une exclusion. L’objet d’analyse n’est pas la folie, la délinquance ou la sexualité, mais la constitution théorique (pour l’archéologie) ou pratique (pour la généalogie) de ces expériences. Il est question de faire une sorte de psychanalyse structurale de la culture: les partages qui font objet d’analyse sont dans la pensée occidentale et non en dehors d’elle[28]. L’exclusion est affaire d’intériorité, comme le montre Derrida, critique de Foucault, dans un texte où il dit que la folie appartient au cogito, étant en elle même cogito, ou que le cogito est en lui-même folie et déraison[29]. La conception que Foucault se fait de l’extériorité lui permet d’assumer une tâche purement descriptive de l’archéologie et de réfuter l’herméneutique comme espace de rencontre du Même avec l’Autre. L’extériorité qui intéresse Foucault c’est l’intériorité cachée et silencieuse de la culture occidentale. Or, faire une critique de la pensée moderne occidentale sans se demander quelles sont les limites géographiques du concept d’Occident, c’est faire une analyse des discours en dehors de leur champ d’application. Foucault ne voit pas que la discontinuité historique des concepts doit être liée à leur circulation géographique dans la continuité de l’espace. Espace qui est toujours lieu de rencontre et de coexistence, non de séparation. S’il y a séparation de l’espace, il est possible toujours de considérer un espace plus grand qui efface les discontinuités par des nouvelles négociations et configurations territoriales. En tenant compte de cette histoire géographique de la pensée, on pourrait admettre, contrairement à Foucault, que certaines expériences de la pensée ont essentiellement une dimension herméneutique. L’alexandrinisme, qui est constitutif à la pensée européenne, ne peut être abandonné comme simple point de vue historique. Foucault comprend l’herméneutique simplement comme méthode ou technique de la pensée. Dans cette acception, l’herméneutique nous mène à la recherche de la volonté secrète que le sujet a mise dans l’acte du parler. De ce point de vue, Foucault avait raison de dire que la culture occidentale moderne et prémoderne serait logée dans l’espace du commentaire. Or, il est possible d’assigner à l’herméneutique une tâche universelle de médiation culturelle, sans référence à l’idée de sujet fondateur. L’herméneutique ne serait simplement une démarche théorique et méthodologique qui chercherait d’établir la vérité des textes, mais une espèce de philosophie pratique constituée autour de la compréhension de soi-même dans l’espace de la rencontre avec l’autre et du “dialogue que nous sommes”. Si on veut, on pourra appeler cela “alexandrinisme”. Mais il faut se rendre compte que l’espace de l’ancienne Alexandrie signifie pour nous non seulement l’obsession du commentaire et de la philologie, mais en même temps et de manière plus originaire, la rencontre de l’altérité et le dialogue des cultures.

J’aimerais analyser un cas d’alexandrinisme culturel qui nous montrera à la fin que certains concepts que Foucault a réfutés, concepts appartenant à la pensée “dialectique” moderne, sont vraiment importants pour l’analyse de quelques phénomènes marginaux appartenant à des séries non-foucaldiennes. Je pense aux concepts de commentaire, d’auteur, d’influence, de mentalité, de tradition et d’origine. Il existe un certain espace culturel qui ne se laisse pas analysé complètement ni dans les termes de l’archéologie, ni dans les termes de la pensée “dialectique”. Je pense aux cultures développées par les nations de l’Europe de l’Est et qui sont des cultures d’interférence. L’analyse de leur discours permettrait une combinaison entre certains concepts appartenant à l’archéologie et d’autres appartenant à la pensée traditionnelle, et de réfuter d’autres concepts. Par exemple, il est très difficile d’utiliser – dans l’analyse des savoirs et des textes – les concepts “dialectiques” de continuité, de totalité, de tradition, d’esprit de l’époque, de discipline et de courants de pensée, mais il est absolument nécessaire de faire confiance aux concepts toujours “dialectiques” de mentalité, d’influence, de commentaire ou d’auteur. En même temps, on pourrait dire que les concepts de discontinuité, de savoir, de pouvoir, de rupture, de diversité et de multiplicité sont indispensables. En revanche, il serait difficile de parler d’archive, d’épistémè ou de pratique institutionnelle. L’ordre du discours et la production du savoir ne sont pas toujours liés à des pratiques institutionnalisées. On pourrait conclure qu’il existe des phénomènes marginaux ou périphériques qui appartiennent à des séries non-foucaldiennes et qui ne se laissent pas compris selon une méthodologie unique, qu’elle soit archéologie ou histoire des idées. Archéologie foucaldienne et histoire “dialectique” de la culture doivent leur validité méthodologique à la même géographie. Il suffit de vouloir décrire des objets appartenant à une série et à une géographie différentes pour constater le paradoxe de leur double échec ou de leur double succès. Pour les “cultures d’interférence”[30] de l’Europe de l’Est il est aussi difficile d’écrire une histoire continue de la totalité culturelle que de faire une archéologie du discours et du savoir. Il existe un certain type de discours qui ne peut jamais être analysé dans la modalité de l’archive parce qu’il n’est pas cumulatif à d’autres discours de même type. Il est donc inutile, dans ce cas, de chercher ou de supposer des régularités car toute règle suppose un soutien institutionnel[31]. Je pense à ce type de discours qui n’est constitué qu’à partir des morceaux hétérogènes, appartenant à des unités différentes (oeuvres, livres, tradition) d’où ils ont été repris pour composer une vraie mosaïque culturelle. Ce discours n’est que répétition, étant logé dans la règle de la différence minimale, un peu comme la chaîne des êtres dans l’histoire naturelle: les identités et les différences sont disposées de manière à faire possible une certaine continuité. Dans ce cas, les concepts d’influence, de tradition ou de mentalité sont importants pour l’analyse. Si un auteur ne fait que reprendre les idées d’un autre qui lui sert de modèle, les ajuster à sa propre forma mentis, à sa propre tradition, s’il les fait vivre dans sa propre langue et culture, s’il traduit et fait oeuvre de médiateur ou d’interprète, il ne restera pas de doute que l’analyse d’un tel fait doit faire usage de certains concepts appartenant à la pensée “dialectique”.

   Pour comprendre ce qui se passe dans une culture qui n’est pas autonome par rapport à la forme, il faut analyser les contenus de la pensée. Au niveau de la forme du discours on ne trouve pas d’apriori historique parce qu’il n’y a pas de constance dans la production discursive. L’épistémè exige un nombre assez grand d’énoncés qui soient à l’écoute des mêmes règles. L’analyse archéologique serait impossible si on ne pouvait pas faire constamment référence à l’existence d’une archive. On peut retrouver là, en autre forme, l’idée hégélienne qu’il n’y a pas de culture en absence de l’Etat, c’est-à-dire en absence d’un support institutionnel. S’il n’y a pas de conditions pour parler d’a priori historique au niveau de l’ordre du discours, il n’y en aura non plus pour supposer une continuité dans la production des idées. Il faut donc revenir aux concepts de commentaire, d’influence, de mentalité, de tradition et d’origine, sans exiger de leur part d’esquisser une histoire continue et finaliste et admettre en même temps la possibilité d’une discontinuité radicale. Entre l’histoire hégélienne de la culture, qui demandait une sélection sévère des contenus de la pensée (il fallait éliminer ce qui était en désaccord avec les formes universelles) et le structuralisme qui découvrait la culture de la pensée sauvage (il fallait rejeter l’idée qu’il n’y a pas de culture en absence de l’Etat), on ressent la nécessité d’une démarche qui doit admettre une double exigence: laisser la place libre pour l’analyse des contenus de la pensée et en même temps introduire la différence et la discontinuité dans l’ordre de la pensée. Cette démarche pourrait être une herméneutique parce qu’il est question d’arriver à la compréhension d’un espace de transition et de rencontre. Si on admet à titre de postulat que, dans cette espace hétérogène, la tâche de la pensée est de redéfinir sans cesse une identité toujours projetée et jamais accomplie, il faudra faire une “herméneutique du soupçon” qui soit en mesure de mettre en question la normalité d’une telle pensée. Ce terme, “herméneutique du soupçon”, a été utilisé par Paul Ricoeur pour nommer le type de recherche qui est commune à Nietzsche, Freud et Marx, c’est-à-dire une interprétation de la culture qui “soupçonne” que derrière les événements il y a quelque chose de maladif[32].

 

 

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L’application d’une telle méthode à l’étude d’un motif culturel est-européen a été déjà mise au point par ªtefan Afloroaei dans un livre récemment paru, Cum este posibilã filosofia în estul Europei[33]. Dans ses premières pages, Afloroaei indique l’avantage d’une lecture symptomatologique dans le cas des textes considérés importants pour l’idée de l’existence d’une philosophie autochtone. Il est question de chercher les éléments qui pourraient être des symptômes “non d’une maladie ou d’une erreur, mais plutôt des dispositions qui s’emparent d’un certain espace mental”[34]. Comme toute généalogie, la démarche de ªtefan Afloroaei pose la question du commencement; “Divanul de Dimitrie Cantemir est le seul ouvrage philosophique écrit en langue roumaine jusqu’au début du XVIII-e siècle”[35]. Par conséquent, la philosophie en langue roumaine commence avec Dimitrie Cantemir, de même que la philosophie en langue française commence avec le Discours de la méthode de Descartes. Par rapport à la pensée européenne du XVII-e siècle, la publication d’un livre philosophique dans la langue nationale était vraiment quelque chose d’actuel, en 1698. Mais du point de vue des idées philosophiques, le livre de Cantemir était profondément inactuel.

Avant de parler de l’analyse que ªtefan Afloroaei a faite à la philosophie roumaine, je dis quelques mots sur le livre de Cantemir. Ce livre nous servira d’exemple pour la discussion concernant la question de méthode. Bien que l’auteur ait été extrêmement cultivé, il faisait référence à des philosophes mineurs qui n’avaient pas écrit grand-chose ou qui appartenaient à la philosophie populaire. Le livre, conçu en trois parties, était plein de citations, dont la plupart appartenaient à la Bible et à quelques grands théologues. Une partie entière n’était que la traduction, en roumain, d’un texte appartenant à un auteur protestant, Andrea Wissowatius, sans que l’auteur fasse connaître ce détail. Si on fait confiance aux spécialistes, il est possible que les deux premières parties soient écrites après avoir rédigé la troisième. Le thème du livre renvoit au dialogue entre l’âme et le corps, motif appartenant au fond de la pensée médiévale. Selon les apparences, le prince Cantemir a été le dernier auteur européen ayant écrit à ce sujet[36].

   Une histoire de la pensée ayant fondé sa démarche sur le postulat de la continuité et de la finalité serait tentée de trouver dans le texte de Cantemir l’expression de la volonté de liberté et d’émancipation culturelle de la nation roumaine. Il n’y a pas de doute que les présupposés idéologiques de la “grande” histoire politique sont très efficaces dans l’histoire des idées. Dans la tradition philosophique d’inspiration hégélienne, qui a développé une réflexion importante dans le domaine de la culture, toute idée appartenant à l’esprit est considérée un moment important, même nécessaire, dans la prise de conscience de la liberté. Ainsi, les grandes valeurs supposées et cultivées par l’histoire nationale ne sauraient être indifférentes à la publication du premier livre philosophique dans la langue nationale, d’autant plus que l’auteur est devenu plus tard un important homme politique. On rencontre ce genre d’histoire chez Dan Bãdãrãu, qui a écrit un livre sur la philosophie de Dimitrie Cantemir[37]. Bien que ce livre fasse la preuve d’une érudition peu commune, s’imposant comme nécessaire à tout lecteur intéressé aux commencements de la pensée philosophique en langue roumaine, il y a un bon nombre d’affirmations discutables et de représentations idéologiques ou populistes. On reconnaît dans ce livre la pression du discours officiel, ce qui nous mène à la conclusion que la critique foucaldienne de l’histoire des idées était juste. Je veux dire que, si on admet l’idée que l’histoire de l’objet est l’histoire de la représentation qu’on s’en fait, il faut admettre en même temps que cette représentation peut être une idéologie[38].

   Par conséquent, on pourrait essayer de renoncer au postulat de la grande histoire “dialectique” et de faire une histoire de la culture en termes de discontinuité et de rupture. A mon avis, c’est justement ce qui a été fait par ªtefan Afloroaei dans Cum este posibilã filosofia în estul Europei. Afloroaei dit qu’il est très difficile de voir dans le livre de Cantemir le point de départ d’une tradition. Dans Divanul, Cantemir proposait un bon nombre de termes philosophiques, mais aucun des auteurs de philosophie qui lui ont succédé n’a pas retenu ou repris quelque notion. Par contre, ces auteurs lui ont été inférieurs dans l’usage philosophique de la langue. Aucun penseur important n’a pas fait école et n’a pas été repris par les autres dans le mouvement de ce qui aurait pu constituer une tradition minimale. Toute entreprise philosophique a resté profondément individuelle, par conséquent l’idée de continuité n’a pas de sens. “Il est tout à fait étrange que ce qui a été désigné par le nom de tradition, soit-elle tradition philosophique, a été soumis a des ruptures violentes. La tradition a été profondément fracturée, d’où la nécessité de reprendre toute question de son point zéro. D’un penseur à l’autre il n’y a pas de filiation d’idées, mais hiatus. La liaison entre les auteurs importants s’est réalisée le plus souvent dans la forme de la rupture. On peut dire que la peur d’une rupture encore plus profonde les a déterminés de reprendre à nouveau ce qui semblait à jamais perdu”[39].

Le constat que le discours philosophique roumain peut illustrer la théorie des catastrophes culturelles ne doit pas nous faire croire dans la possibilité faire une archéologie (recherche sur l’archive). L’archéologie au sens foucaldien est beaucoup plus qu’une symptomatologie; elle a besoin d’un nombre assez grand d’énoncés pour pouvoir établir des régularités (a priori historique) dans la production du discours. Par suite, on ne peut mettre complètement en jeu ni l’idée de continuité (il n’y a pas d’écoles, de directions de pensée, d’influences réciproques), ni celle de discontinuité (parce qu’il était impossible de supposer l’autonomie du discours et de trouver une structure). Paradoxalement, dit ªtefan Afloroaei, l’absence de toute régularité et de continuité pourrait apparaître, au niveau métadiscursif, comme élément de constance dans l’ordre du discours. On pourrait trouver ainsi la possibilité d’une continuité même dans l’effort perpétuel de fonder quelque chose à partir de sa propre expérience et de naturaliser, par une série de gestes seconds, des éléments de la philosophie occidentale. Cette expérience de la pensée doit être comptabilisée par l’historien, car elle est essentielle pour quelques communautés qui constituent l’espace mental de “l’autre Europe”. ªtefan Afloroaei parle d’un autre sens de la tradition et se propose d’en chercher les conditions de possibilité. Le sens du possible regarde ce qui se réalise effectivement et pas du tout un mécanisme qui fonctionne selon une loi formelle de la pensée. La condition de possibilité n’est pas transcendantale-idéale, elle n’est pas non plus l’a priori historique du discours, mais le jeu des forces ou des dispositions mentales. “La lecture symptomatologique a l’avantage qu’elle nous oblige de dire à haute voix ce qui se voulait passer sous silence”[40]. L’auteur parle de la nécessité de nous regarder “comme si nous étions étrangèrs à nous-mêmes”. Pour comprendre ce qui se passe dans notre propre culture, il faut mettre en rapport notre propre histoire avec ce qui est arrivé aux autres cultures européennes. Il est donc question de tenir notre histoire pour un “cas” et de voir dans l’entreprise philosophique les éléments d’une symptomatologie de la pensée.

La chose me semble très difficile car, supposant qu’il n’est pas question de maladie, l’idée de symptôme est un non-sens. Si je comprends bien, l’auteur ne veut pas diagnostiquer les maladies de l’esprit, mais seulement identifier quelques symptômes. L’interprète ne fait pas oeuvre de clinicien. Il ne dit pas qu’il y quelque chose de maladif, mais que, peut être, certains faits pourraient compter pour celui qui va avancer, lui, une telle hypothèse. Dire que les faits ont une importance quelconque puisqu’ils nous conduisent vers le cadre mental d’une communauté, ce n’est pas encore leur associer telle ou telle signification. C’est là l’exigence de regarder par les yeux de l’étranger.

Dans les pages qui suivent je fais une présentation de l’analyse de ªtefan Afloroaei. Le premier constat qu’il fait c’est que la recherche du commencement serait en mesure de nous dire quelque chose d’intéressant sur l’histoire actuelle. J’ai déjà montré que ªtefan Afloroaei a situé le commencement de la philosophie roumaine dans l’oeuvre de Dimitrie Cantemir. Or, selon Afloroaei, Cantemir a repris à son tour quelques reflets de ses maîtres byzantins, dont Théophile Corydalée a été le plus influent. Ce maître de l’Academie de Constantinople avait été, au début du XVII-e siècle un commentateur de l’oeuvre d’Aristote[41] qui pensait et écrivait à la manière cultivée pendant 1400 ans en Occident. Donc la pensée byzantine revient à l’oeuvre d’Aristote le moment où la pensée scientifique occidentale exigeait l’abandon de la tradition scolastique et aristotélique[42]. Toute la tradition byzantine de pensée est marquée par l’obsession du commentaire: “nous habitons un espace où l’ombre de l’interprète est dominante”[43]. Le doxographe, le maître, le professeur, le “fonctionnaire du manuel” sont les figures importantes qui sont liées à la philosophie transformée en “technique indifférente et réflexive”. Il y a une absence de l’histoire dans le rapport du disciple à son maître, dit Afloroaei; ce rapport n’est que la reprise obsessive du modèle de la vie chrétienne et de l’enseignement théologique. Celui qui fait éclairer un problème philosophique est mis à la place de la raison elle-même “par un genre de substitution symbolique”. Il y a une conséquence aussi: dans l’espace (européen) oriental la philosophie a toujours entretenu un rapport essentiel avec la théologie. En tant que “philosophie”, elle a du avoir en même temps une relation familière avec la métaphysique occidentale. Cette expérience de l’intervalle lui confère une ambiguïté capitale.

Faisant oeuvre de médiation entre deux mondes, partagée entre deux raisons d’être, la philosophie ne peut arriver à la forme légitime de son discours. Elle est incapable d’avancer vers la totalité parce qu’elle n’a jamais connu l’expression systématique; chacun de ses moments n’est que la répétition du commencement. “Le langage de la philosophie a été obligé de fonctionner sous un régime impropre, figuré. Son usage est propre notamment pour les narrations et les allégories, les fables et les représentations intuitives, mais nullement pour les concepts. Il n’est pas manqué d‘intérêt le fait que, de Cantemir à Blaga et à Noica, le régime narratif de la langue a détenu une proportion significative”[44]. Afloroaei montre en quoi consiste la fonction symptomatique du langage figuratif. Il est bien connu que le langage conceptuel qui a été pratiqué dans la philosophie occidentale avait une fonction explicative et une profonde valence ontologique. Sa tâche était de faire penser les essences ou les universaux. C’est à l’intérieur d’un tel langage que la philosophie occidentale a pu développer une réflexion sur le monde naturel dans le but d’en découvrir les lois et de le dominer, selon les préceptes de la pensée cartésienne. C’est ce qu’on pourrait appeler un rapport “positif” avec le monde. Par contre, le langage allégorique ou métaphorique est voué à penser un arrière-monde ou la transcendance. Ce langage pourrait témoigner d’un “rapport faible ou négatif avec le monde”[45]. ªtefan Afloroaei parle, en ce sens, d’un “modèle compréhensif” du discours philosophique, dont l’origine est à trouver dans la patristique grecque. Ce modèle est propre à un monde dans lequel les choses ont un visage caché ou invisible.

   Chose intéressante, l’auteur n’utilise jamais le terme “philosophie roumaine”, bien que le “cas” analysé soit la production philosophique en langue roumaine. L’idée d’une philosophie nationale est une contradiction en termes puisque, dit-il, la philosophie s’est produite dans les moyens linguistiques qui ont dominé l’histoire culturelle de l’Occident. Du fait de l’existence de quelques penseurs roumains, que nous appelons par habitude “philosophes”, on ne peut déduire l’existence d’une “philosophie roumaine” qui aurait pris corps dans leurs écrits. L’auteur parle de philosophie dans l’Europe de l’Est ou dans l’espace roumain, comprenant que la philosophie peut y être simplement hypostasiée. Mais, d’autre part, il admet que “l’espace est-européen cultive un autre genre d’expérience philosophique”[46].

L’existence de quelques réalisations livresques, “que personne ne peut mettre en doute”, est en mesure de faire admettre, au moins à titre d’hypothèse, que dans la culture de l’est “quelques traditions philosophiques” se sont déjà imposées[47]. L’auteur insiste sur la nécessité de situer quelques penseurs importants. Vasile Conta tente de réinterpréter la métaphysique moderne, mais faisant usage de ses propres termes. Il est donc obligé de se rapporter à la pensée occidentale et d’avoir “un rapport libre avec la tradition orientale”[48]. Ion Petrovici est un médiateur entre deux types de discours, mais il est touché par la maladie de la philosophie générale: il a tout fait sans approfondir un domaine quelconque de la philosophie. Il s’est assumé la tâche de commenter les oeuvres des grands philosophes sans être capable de formuler leurs idées en langue propre. Plaçant sa pensée entre concept et dogme, entre Kant et la patristique orthodoxe, Lucian Blaga donne à son exercice philosophique une ambivalence méthodologique et linguistique. On trouve, chez Blaga, une préoccupation pour la méthode, “en bonne tradition kantienne”, mais aussi un effort de se relâcher au maximum de toute contrainte méthodologique. ªtefan Afloroaei tente de suspecter une forme d’anarchisme sous l’idée d’alternance méthodologique qui demande de “ne se jamais laisser pris par une seule possibilité, ne pas se fixer sur une seule voie”. Nuancer au maximum, mais aussi être figé en indécision, se situer perpétuellement dans l’origine sans avoir ni où aller, ni d’où venir. “Faux discours de la méthode”[49], dit ªtefan Afloroaei, qui se demande si jamais un penseur roumain s’est assumé “une méthode rigoureuse avec toutes ses conséquences, sous un genre de fanatisme de la méthode et de la discipline”. A cette question il n’y a pas de réponse affirmative.

Bien que Nae Ionescu n’ait écrit que des articles dans des journaux, il n’est pas moins philosophe. Il n’est pas “auteur” de textes philosophiques parce qu’il est “socratique”. ªtefan Afloroaei met en évidence également une dimension anti-socratique de la personnalité de Nae Ionescu, qui était assez sophistiqué et élitiste. Inutile de préciser que sa pensée ne peut faire objet d’analyse ni pour l’histoire hégélienne de la philosophie (étant dépourvue de vocation universelle), ni pour l’archéologie (ne pouvant pas constituer un discours dans la modalité de l’archive). Pourtant, le “cas” Nae Ionescu est important pour la recherche de la philosophie roumaine, grâce à la réflexion qu’elle ouvre sur le problème de la formation. Dans toute discussion sur la tradition, deux aspects sont particulièrement importants: la transmission d’une idée, expérience ou attitude, et l’usage qu’on en fait, la valeur qu’on lui donne. Ces deux aspects correspondent aux deux moments de l’herméneutique classique: subtilitas exlicandi et subtilitas intelligendi[50] et renvoient à la relation maître-disciple.

ªtefan Afloroaei s’intéresse au type de la relation maître-disciple qui a été cultivée dans la tradition philosophique de l’Europe orientale. Parler d’un autre sens de la tradition c’est parler en même temps d’un autre sens de la formation. Dans la culture roumaine et dans celle oriental-européenne, l’apprentissage d’une conduite intellectuelle ou comportementale ne passe pas par la transmission des idées: “chez nous l’apprentissage prend souvent la forme du rapprochement d’une conscience vivante, d’un homme en chair et en os. Ce qui est vraiment important dans ce cas c’est la vie immédiate et sensible de quelqu’un, sa personne comme telle”[51]. Par contre, la modernité occidentale connaît l’apprentissage adversatif et réactif des idées, doublé en permanence de la volonté d’interprétation propre. L’auteur croit que l’exigence du doute, de la négation, de l’hérésie, du dépassement par une forme nouvelle fasse possible la philosophie comme science rigoureuse et rende à la tradition son caractère vivant. Dans la culture est-européenne “les penseurs importants n’ont pas eu part d’une belle et efficace adversité. Le sens de la tradition doit être lié en premier lieu à la différence: un certain passé devient tradition, à savoir enseignement, seulement s’il est contredit dans ses mauvaises données”[52].

Le matériel mis à la disposition dans Cum este posibilã... constitue le point de départ d’une herméneutique qui n’est pas encore arrivée à son terme. Il s’agit d’une attitude de la pensée qui se maintient dans une exigence purement descriptive (que cette formule paradoxale me soit permise) et s’abstient de formuler des jugements de valeur. Il faut se garder au niveau de ce qui simplement est et, avant d’attribuer des significations, de comprendre quelles sont les données qui pourraient avoir quelque signification. La recherche que ªtefan Afloroaei a entreprise sur la philosophie roumaine a pu identifier quelques “symptômes” qui pourraient être importants pour comprendre la culture des communautés européennes qui ont bâti leur identité à partir des données de la tradition chrétienne orientale. L’analyse de Cum este posibilã filosofia în estul Europei serait en mesure de nous montrer assez clairement ce qui se passe lorsque ces communautés doivent faire l’effort de s’ouvrir vers des expériences nouvelles. La mise en question de la philosophie montre qu’elle a ouvert un espace de rencontre où les éléments de la métaphysique occidentale doivent faire corps commun avec la tradition orientale. L’analyse de cet espace de rencontre ne saurait arriver à des bons résultats si elle tentait d’être une histoire dialectique des contenus universels de la pensée, ou même une archéologie centrée sur la recherche d’un a priori historique dans la production du discours. Il est plus efficace de faire l’effort de saisir ce qui est vraiment important pour une communauté, ce qui se passe effectivement dans un certain espace mental. Ce type de démarche remonte à la généalogie de Friedrich Nietzsche, mais aussi à l’herméneutique des formes symboliques de Mircea Eliade. A la suite de son enquête, ªtefan Afloroaei a pu identifier quelque “excès” de la philosophie roumaine: la “maladie” de la philosophie générale (“reprendre naïvement et gratuitement les thèmes classiques de la philosophie”), l’abus d’histoire de la philosophie (“entretenir la formule narrative de la philosophie”), la lecture en régime simplement référentiel (“les entités du langage philosophique – esprit, monde, âme, transcendance – sont, après avoir été transformées en personnages, vues comme si elles existaient comme telles”), l’intention sotériologique (“croire facilement à la mission historique de la philosophie, à l’idée qu’elle nous pourrait rendre libres ou heureux”)[53]. Donner à ces faits une valeur symptomatique c’est les tenir pour des “réactions inconscientes d’un espace mental à la pression symbolique exercée par la culture européenne”[54]. Ce genre d’empirisme est plus “heureux” que le positivisme de Foucault parce qu’il n’est ni radical, ni réactif. Pourtant l’auteur de Cum este posibilã filosofia în estul Europei ne reste pas en indécision, car il fait usage de l’ironie. On nous dit qu’il n’est pas question de maladie, mais de dispositions mentales. C’est comme si le médecin disait au patient qu’il n’est pas malade, mais que ses humeurs se sont mélangées et que ses parents avaient montré les mêmes symptômes avant de mourir. L’herméneutique qui nous est proposée ne cherche donc pas à nous dire quelle est la signification de tel ou tel fait. Elle n’attribue pas d’intention, ne fait pas des jugements de valeur, ne suppose pas une règle pour la lecture des événements, ne cherche aucun a priori et ne privilégie aucun domaine (le discours, la représentation qu’on fait de l’objet etc.). Elle dit seulement qu’un certain nombre d’événements ont lieu, qu’ils pourraient avoir une certaine signification, qu’ils pourraient par contre n’en avoir aucune, que certains représentations sont importantes – non pas parce qu’on peut constater une régularité, mais parce qu’elles sont ressenties comme telles. C’est une herméneutique à une seule supposition: l’histoire est contingente.

 



(*) Assistant à l’Université de Iasi (Roumanie), prépare une thèse sur Foucault.

[1] G.W.F. Hegel, Prélegeri de filosofie a istoriei, Ed. Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 58 (éd. allemande, von Philipp, vol. IX, Vorlesugen ûber die Philosophie der Geschichte, p. 73).

[2] La plupart des hégéliens orthodoxes, ceux qui doivent leur formation intellectuelle à la Phénoménologie de l’Esprit, ont réfuté l’idée de la fin de l’histoire, disant que Hegel n’en a jamais parlé de manière explicite.

[3] Hegel, op. cit., p. 19 (éd. cit., p. 21).

[4] Ibidem, p. 22 (éd. cit., p. 25).

[5] Ibidem, p. 49 (éd. cit., p. 61).

[6] C’est contre une telle perspective que l’Anthropologie structurale de Lévi-Strauss va montrer que les peuples primitifs ou nomades ont une histoire et même une culture.

[7] G.W.F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Gallimard, 1954, p. 17 (trad. fr. J. Gibelin, selon l’édition Hoffmeister, Leipzig, 1940).

[8] H.G. Gadamer, “Le problème herméneutique”, in L’art de comprendre, Editions du Seuil, 1984, pp. 37-38.

[9] Pour faire la différence entre “origine” et “commencement” chez Nietzsche, voir “Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, 1969, in M. Foucault, Dits et Ecrits, Gallimard, 1994, tome I.

[10] Fr. Nietzsche, “Gai Savoir”, in Fr. Nietzsche, Oeuvres, vol. II, Robert Laffont, Paris, 1993, p. 56.

[11] “Préface”, 1961, in Michel Foucault, Dits et Ecrits, Ed. Gallimard, 1994, tome I, p. 162.

[12] “Réponse au Cercle Epistémologique”,1968, in Foucault, op. cit., pp. 699-700.

[13] “Qu’est-ce qu’un auteur?”, 1969, in Foucault, op. cit., p. 792.

[14] Ibidem, p. 792.

[15] Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Paris, Classique Garnier, 1933, trad. R. Genaille.

[16] “Qu’est-ce qu’un auteur?”, 1969, in Foucault, op. cit., p. 795.

[17] Ibidem, p.798.

[18] Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1967, p. 339.

[19] Foucault aimait dire que L’histoire de la folie et La naissance de la clinique font l’histoire de l’Autre de la culture occidentale, alors que Les mots et les choses s’intéresse au Même. Après 1970 il va reprendre avec succès les histoires de l’Autre.

[20] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 370.

[21] “Revenir à l’histoire”, in Foucault, Dits et Ecrits, éd.cit., tome II, p. 268.

[22] Foucault doit le terme d’a priori historique à son travail sur la philosophie hégélienne (mémoire de fin d’études sur la direction de Jean Hippolyte, intitulé La genèse d’un a priori historique dans la “Phénoménologie de l’esprit” de Hegel, cf. Didier Eribon, Foucault, Flammarion, 1991, p. 129).

[23] Husserl parlait lui-aussi d’un “a priori du monde historique qui soit universel”, cf. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1976, p. 420.

[24] Cette affirmation est faite par H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Gallimard, 1984, titre anglais Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, 1983.

[25] Je prends comme exemple la “Monadologie” de Leibniz, qui appartient en même temps à l’épistémè de la Renaissance et à l’épistémè de l’âge classique. Est-ce qu’il s’agit d’un discours nouveau qui reprend des motifs anciens, ou d’un discours ancien qui utilise des idées nouvelles? On pourrait parler ici d’un “paradoxe de la discontinuité”.

[26] Nul doute que l’ambiguïté du terme énoncé est responsable d’un bon nombre de difficultés de l’archéologie. Comme H. Dreyfus et P. Rabinow le font remarquer, l’énoncé n’est ni la proposition grammaticale, ni le jugement logique, ni le speach act de Searle.

[27] “Préface”, 1961, in Foucault, op .cit., tome I, p. 162.

[28] Pour indiquer la psychanalyse comme modèle de la démarche foucaldienne, je reprends cette phrase de la Préface: “Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n’a pu s’établir que sur un silence. Je n’ai pas voulu faire l’histoire de ce langage; plutôt l’archéologie de ce silence”. Ibidem, p. 161.

[29] Jacques Derrida, Cogito et histoire de la folie, in L’écriture et la différence, Editions du Seuil, 1967, pp. 83-84.

[30] Le terme “culture d’interférence” a été proposé par Sorin Alexandrescu (Identitate în rupturã, Editura Univers, Bucureºti, 2000). Ce terme correspond à l’expression “culture d’intervalle” que ªtefan Afloroaei a utilisé dans son livre Cum este posibilã filosofia în estul Europei (Comment la philosophie est-elle possible à l’Est de l’Europe), Editura Polirom, Iaºi, 1999. Sur l’équivalence des deux termes a témoigné Sorin Alexandrescu: “Identité en rupture n’est autre chose qu’une manière de s’interroger comment la culture est-elle possible à l’Est de l’Europe”. Le terme “culture d’interférence” doit remplacer celui de “culture marginale” qui n’est pas assez nuancé pour désigner les cultures de l’Est. “Si la marginalité a comme référence un seul centre, l’interférence suppose au moins deux centres et une dynamique propre. L’interférence ne peut pas être réduite à une double marginalité; elle suppose un conflit souvent très violent entre les normes contradictoires ayant comme origine les différents centres, une identité de soi tragique, des dilemmes profondes, des stratégies propres, une thématique locale, des valeurs et des idées alternatives” (Sorin Alexandrescu, op.cit., p. 12). A son tour, ªtefan Afloroaei dit que “cet espace culturel est lié probablement à l’équivoque de son histoire. L’image d’un espace doublement situé ou d’une zone parfaitement intra-mondaine, la condition de l’intervalle ou d’un placement entre deux mondes, l’alternance des idéologies occidentales et orientales, l’acceptation d’une double convention, tous ces éléments ont entretenu l’équivoque parfait de l’est de l’Europe” (ªtefan Afloroaei, op.cit., p. 9).

[31] C’est à la suite d’une telle intuition que Foucault a démarré sa recherche archéologique par l’analyse du discours (la psychiatrie, l’autonomie pathologique) dans son rapport à la pratique institutionnelle (l’asile, la clinique).

[32] Voir aussi “Nietzsche, Freud, Marx”, in Foucault, op.cit., tome I, pp. 564-574.

[33] ªtefan Afloroaei, Cum este posibilã filosofia în estul Europei (Comment la philosophie est-elle possible à l’Est de l’Europe), Editura Polirom, Iaºi, 1999.

[34] Ibidem, p. 6.

[35] Ibidem, p. 21.

[36] Pour plus de détails, voir Virgil Cândea, Studiu introductiv, in Dimitrie Cantemir, Divanul, Editura pentru Literaturã, Bucureºti, 1969.

[37] Dan Bãdãrãu, Filosofia lui Dimitrie Cantemir, Editura Academiei, 1964.

[38] La manière dont Marx et toute son école de pensée “révolutionnaire” ont mis en pratique cette idée me fait croire que Foucault avait raison de dénoncer quelques schémas de la pensée “dialectique”.

[39] ªtefan Afloroaei, op. cit., p. 24.

[40] Ibidem p. 6.

[41] Voir Théophile Corydalée, Commentaire à la “Métaphysique”, introduction et traduction de Constantin Noica, Bucarest, 1993; Constantin Noica, Simple introduceri la bunãtatea timpului nostru (Simples introductions à la bonté de notre temps), Humanitas, 1992, p. 82 (cf. ªtefan Afloroaei, op. cit. p. 36).

[42] Cf. ªtefan Afloroaei, op. cit., p. 34.

[43] Ibidem, p. 37.

[44] Ibidem p. 25.

[45] Ibidem, p. 26.

[46] Ibidem, p.17.

[47] Ibidem, p. 15.

[48] Ibidem, p. 56.

[49] Ibidem, p. 113.

[50] Un troisième moment, subtilitas applicandi, a été introduit plus tard dans le milieu protestant, par Schleiermacher.

[51] ªtefan Afloroaei, op.cit., p.153.

[52] Ibidem, p.155. Nous pouvons retrouver là une idée profondément hégélienne: “cette tradition n’est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu’elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs; elle n’est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit comme une fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il s’éloigne de sa source”, G.W.F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, éd. cit., p. 21.

[53] ªtefan Afloroaei, op. cit., p. 28 – 29.

[54] Ibidem, p. 27.