L’éternel retour d’Ulysse, ou l’orient de la philosophie

 

 

Boyan Manchev(*)

 

 

 

 

 

Serait-il légitime de supposer l’existence d’un lien entre la conception de la vérité en tant qu’invention, impliquée chez Schlegel[1], et une des figures philosophiques et poétiques les plus importantes pour les romantiques allemands, celle de l’Éternel Orient?

L’Orient, incarné dans l’image de l’Inde, exprime incontestablement une alternative romantique par rapport au mythe classique des racines, les racines de l’Occident dans l’Antiquité – les racines de la pensée universelle, du sujet, et respectivement – de la philosophie. Dans une lettre du 15 septembre 1803 adressée à Tieck Schlegel écrit: “C’est là la source de toutes les langues, de toutes les pensées et de toutes les créations poétiques de l’esprit humain; tout, tout sans exception provient de l’Inde.” Cinq ans plus tard, il publie son Essai sur la langue et la philosophie des Indiens. Schleiermacher complique davantage cette image. Placé devant le dilemme de l’indécidabilité des origines de l’Occident – entre l’Antiquité et la Chrétienté, il se tourne vers l’Orient – l’autre source universelle, celle qui précède et d’où l’on peut déduire à la fois l’Antiquité et la Chrétienté. Cependant, chez Hegel, dans son Histoire de la Philosophie, la Philosophie et l’Esprit encore une fois, mais d’une manière différente, retournent à eux-mêmes. Comme conséquence de la réaction hégélienne contre le romantisme, la Patrie de la Philosophie retourne en Grèce, c’est-à-dire, en Occident[2]: la Philosophie fait retour à sa Patrie[3]. La Patrie, c’est le lieu du Retour. La Philosophie est la Patrie de la pensée de la même façon que la Grèce est la Patrie de la Philosophie et que l’Occident est le lieu paradoxalement possible de l’universalité[4]. En ce sens la figure ultime de la philosophie (c’est-à-dire, de l’Occident-Patrie) devrait être la figure d’Ulysse – le nomade qui finit par retourner chez “lui”. C’est bien en ce sens que Levinas interprète Ulysse comme la figure ultime du sujet occidental – ou du Sujet comme Occident[5].

 

On essayera dans ce texte de s’approcher d’une réponse possible à la question du lien entre l’idée de la vérité comme invention et de la figure de l’Éternel Orient – à travers l’analyse de certains usages de la figure d’Ulysse dans la littérature bulgare lors des dernières décennies. Dans une perspective à la fois proche et éloignée de celle de Heidegger un auteur bulgare utilise la figure d’Ulysse comme figure ultime du national. Son nom est Tontcho Jetchev, et son texte, Le mythe d’Ulysse, est publié en 1979. L’utilisation de la figure d’Ulysse en tant qu’incarnation de l’idée du national ne doit pas être comprise comme un paradoxe dans la mesure où la nation peut être pensée comme l’effet ultime de la subjectivité – une homogénéisation des singularités hétérogènes sous la figure du sujet homogène communautaire. Ainsi, l’essence du national chez Jetchev, c’est une fois de plus le Retour. Le choix d’Ulysse comme héros emblématique personnifiant le national, sans avoir chez Jetchev de résonances heideggeriennes dans la métaphorisation de l’ouverture et du dévoilement, comporte tout de même des implications heideggeriennes. Rompant la tradition européenne millénaire qui fait d’Ulysse le héros archétypal des pérégrinations, du périple à travers l’archipel, de l’éloignement, Ulysse le migrateur, Ulysse le nomade, Jetchev voit en lui – en articulant à juste titre, parallèlement à Levinas, il faut l’avouer, des intuitions présentes, comme on vient de le noter, dans toute l’histoire de la pensée européenne – la figure archétypale du retour: “Ithaque importe plus que Troie”.

 La priorité donnée à epistrophé – au retour sur le départ, caractérise aussi le Heidegger de la dernière période (pareillement, Heidegger écrit: “L’étranger avance. Mais il ne rôde pas privé de destination, abandonné du monde. Dans ses errances l’étranger avance vers la cité où il pourrait trouver un logement”). Il est clair que le retour – L’Éternel Retour – représente la figure cosmique de l’identité, la tautologie banale de l’être le Même. Il est également clair que le choix d’Ulysse comme figure légitimatrice de la culture bulgare tient à ce qu’il est pensé par Jetchev comme figure suprême du retour.

 

Le choix de la figure d’Ulysse de la part de Tontcho Jetchev en tant que personnification de son idéologie nationale a, bien sûr, d’autres raisons aussi, et plus profondes peut-être, mais moins visibles assurément. En premier lieu, la figure d’Ulysse n’est pas simplement la figure archétypale de l’aventurier. Au contraire, elle est le lieu de rencontre de quatre modèles structurels – outre l’Aventurier, ce sont le Travailleur, le Guerrier et l’Époux. Trois figures qui légitiment originairement non seulement le national mais le politique en général. Le trait que ces trois figures ont en commun, c’est leur productivité. Dans un certain sens l’aventurier peut être pensé comme une figure subordonnée à celle du Guerrier – Ulysse, c’est le Guerrier qui survit, à la différence de la plupart des héros du panthéon troyen. Son aventure représente en effet l’histoire de la survie du Guerrier. De ce point de vue la figure d’Ulysse est parmi les plus complexes dans le panthéon antique.

En même temps, il y a plusieurs raisons qui nous permettent de penser d’Ulysse comme de l’Autre dans la tradition grecque. N’oublions pas que les Grecs l’ont fait souffrir, et même son nom de toute probabilité еst d’origine pré-grecque[6]. C’est-à-dire, son nom même est un effet du lointain. En plus, Ulysse, différemment des autres héros grecs, est relativement rarement dénommé par son patronyme, Laërtide. Cette fréquence faible n’est-elle pas un symptôme de sa condition d’apatride (symbolique)? En tant qu’envahisseur il est un Grec parmi les Grecs et même au-dessus d’eux, mais l’envahissement est aussi un éloignement, il déborde en aventure. Ulysse franchit le seuil intérieur de l’identité en direction d’une identité flottante. Il réalise le parcours de la terre à la mer, du continent à l’archipel. Si pour Jetchev la figure d’Ulysse était indispensable comme la figure archétypale du Retour auprès de Pénélope, dans la maison natale et dans sa patrie, comme la figure de l’Éternel Retour, tel qu’il le comprend - la convergence sur elle-même en laquelle consiste l'essence de la Patrie (en effet la Patrie, c’est l’Éternel Retour lui-même), pour la génération poétique qui succède à celle de Jetchev, Ulysse s’impose par la force d’une Loi incontournable, non plus une Loi archétypale mais une Loi an-archique, la Loi du pantopisme et de la transterritorialisation[7]. La nouvelle figure d’Ulysse rejette l’idée d’un topos privilégié et plus encore, d’un topos incarnant l’Esprit – c’est-à-dire, l’espace “national ”. Ulysse est considéré comme un héros extatique (au sens étymologique de la notion de ekstasis – sortie-de-soi), un héros sans topos final, pan-topique, cosmopolite sans cosmos si l’on a recours à une expression du poète Tzvetan Marangozov. Quels sont les auteurs que je vise?

 Je devrais commencer par mentionner un phénomène qui n’a pas été noté, me semble-t-il, jusqu’aujourd’hui – c’est qu’en 1997 apparaissent en Bulgarie trois œuvres littéraires qui ont suscité un intérêt immédiat, basées sur l’architexte odysséen. C’étaient les livres poétiques Le mythe d’Ulysse dans la nouvelle poésie bucolique de Kiril Merdjanski, Dans l’île des coprophiles de Zlatomir Zlatanov et le drame Ulysse Periagon de Georgi Tenev, mis en scène par Javor Gardev, qui l’a également intégré dans le texte de Philoctète de Heiner Müller (encore un texte lié au corpus odysséen, qui a été aussi, en accord avec la logique des étranges coïncidences ulysséennes, écrit en Bulgarie), utilisant aussi le texte de Merdjanski (ce projet théâtral était intitulé Le rêve d’Ulysse). Mais nous allons découvrir les motifs du mythe odysséen plus ou moins explicitement chez des auteurs bulgares qui se sont expatriés à l’époque du régime communiste (Tzvetan Marangozov, Ivan Stanev et Liubomir Kanov), ainsi que chez quelques jeunes poètes de renom. Nous voyons que la présence du mythe et de la figure d’Ulysse est sans aucun doute symptomatiquement massive; ce fait ne saurait fonder les thèses que j’avance ici, mais il constitue, sans conteste, un point de départ obligatoire de toute réflexion ultérieure. Ulysse est un fait qui ne peut plus être négligé par la nouvelle histoire culturelle bulgare. Comment expliquer l’importance indiscutable de la figure d’Ulysse pour la génération poétique des années 90? D’un côté, elle est sûrement déterminée négativement par l’emprise de Jetchev, ce dont témoigne le plus nettement le titre du recueil poétique de Merdjanski. D’un autre côté, il est fort probable qu’il existe une détermination positivede la part d’un des architextes de la modernité – l’Ulysse de Joyce, qui pourrait être pensé comme doublant l’architexte homérique. Ce qui veut dire que l’opposition implicite à l’idéologie national-exotique est incontestable, mais ce qui la rend possible en la motivant structurellement, c’est la figure même d’Ulysse.

Dire que les ouvrages parus en 1997 parlent “politiquement”, serait une vulgarisation indésirable. Ils sont a-politiques dans le sens étymologique du terme – ils s’opposent à la polis, au politique dans le sens d’une lignée qu’on va nommer, faute de mieux, une lignée platonicienne. Zlatomir Zlatanov, de même que Kiril Merdjanski et Georgi Tenev transgressent le national compris comme un topos fixe et indépassable. Leur geste poétique traduit peut-être la renonciation à la terre au sens heideggerien de la notion ou au territoire dans le sens de Deleuze. Et pourtant ce geste ne signifie pas une chute dans le piège du négatif, il ne suppose pas une idéologie antinationale, c’est-à-dire une déterritorialisation, mais bien une transterritorialité.

Je nomme pantopisme cette prolifération de l’espace en singularités compossibles correspondant à l’identité plurielle, flottantedu nouveau héros, prolifération qui s’oppose à la fixation dans la terre. Ce pantopisme peut être découvert sous son aspect le plus pur chez Kiril Merdjanski:

 

Qu’est-ce qu’Ulysse?

Unique et infiniment ramifié

Cubiculum qui garde nos masques mortels.

Personne, déclinée dans une autre personne.

Sujet sans prédicat.

Envahisseur, mendiant, roi, voleur.

C’est aussi tout ce qu’il n’a pas été.

 

(op. cit., p.52)

 

Le voyage n’est pas un moyen d’arriver quelque part.

 

(Ibidem, p.83)

 

La renonciation au retour est décelable aussi chez Dorotéia Tabakova, dans son recueil de poèmes intitulé Nox irae. Mythe tertiaire du départ. L’accent mis sur le départ est suffissammant éloquent par lui-même et les textes Ulysse et Le chant de Pénélopevont parler de la résistance opposée au retour:

 

Gloire à toi, Poséidon,

étalon noir qui ne souffre pas de frein!

Gloire à toi! – Ithaque est encore loin.

                                                                  

(Ulysse)

 

L’impossibilité du retour marque également les derniers vers d’Ulysse Periagon de Georgi Tenev.

 

Ils deviennent lointains

tous les coins proches

Et l’ombre

de Méduse

descend

sur

le bateau,

et le nuage

de la Chimère obscurcit

les ondes

sous

les rames.

 

Enfin, chez Zlatomir Zlatanov, à travers les échos du mythe du voyage d’Ulysse, le fond abyssal de cette transterritorialisation se voit dévoilé: c’est la transterritorialisation de la langue même. Son lieu paradoxal n’est peut être que la poésie.

 

La langue suscite un monde, qui

À cause de son énonciation

Est fautif.

 

(“Fineganiu poète”)

 

Et le vers “antiheideggerien”:

 

On n’a jamais chanté dans l’habitacle de l’Être

Et personne ne nous a convoqués ici.

 

(“Das Schweigen der Sirenen”)

 

Dans ce vers crucial la prolifération intérieure de la langue trouve son fond générateur – le silence. La chaîne négative qui relie le silence à l’absence et au néant est le fil rouge qui traverse tout le livre de Zlatanov. Le point culminant dans cette lignée est, bien sûr, le thème de l’absence des dieux:

 

Der Gott ist tot! Et Pan sur son lit de mort.

 

(“Les rois mages réincarnés”)

 

Dans les Lesbiennes, Zlatanov parle de “Dieu invisible, désincarné, innommé ”.

 

Et le vers déjà évoqué de Das Schweigen der Sirenen continue de la manière suivante:

 

On n’a jamais chanté dans l’habitacle de l’Être

Et personne ne nous a convoqués ici.

Le ciel au-dessus de nous est irréligieux et sans fond

Au sein des océans immobiles de chagrin.

 

Ce détournement des dieux nous impose souverainement de penser à la célèbre notion hölderlinienne de détournement catégorique (il ne faut pas oublier que Hölderlin est un des personnages conceptuels de Zlatanov n’est-il pas “le poète de tous les poètes – Monstre” dans Villanelle? ). Il est notoire que dans ses Remarques sur Sophocle Hölderlin a introduit l’étrange notion de la double infidélité des dieux et des hommes. Maurice Blanchot, suivi de Philippe Lacoue-Labarthe, a retrouvé l’auréole perdue de ces pages hölderliniennes. Blanchot, pour lequel l’exil est le mode inévitable de l’art, voit dans l’errance (ne seraient-ce pas là de purs modes ulysséens?) un état déterminé par l’époque du désespoir, c’est-à-dire par l’époque de la double infidélité: “Oedipe est la tragédie de l’éloignement des dieux. Oedipe est le héros qui est contraint de se tenir à l’écart des dieux et des hommes, qui doit endurer cette double séparation, garder pur cet écart sans le remplir de vaines consolations, maintenir là comme un entre-deux, lieu vide qu’ouvre la double aversion, la double infidélité des dieux et des hommes et qu’il doit garder pur et vide, afin que soit assurée la distinction des sphères, cette distinction qui est désormais notre tâche, selon l’exigence exprimée par Hölderlin, alors qu’il est très près de la nuit: “Préserver Dieu par la pureté de ce qui distingue.[8]

Ne devrait-on pas parler alors du paradoxe du Nouvel Ulysse? La force qui pousse Ulysse, l’extase pantopique s’avère aussi au fond un désir de Retour. Mais un Retour dans le sens de Hölderlin, et non pas dans celui de Jetchev. Le retour de Jetchev est le retour pathétique vers le transcendant – une transcendance “profanée”, immanentisée. Dans le sens de Hegel et de Northrop Frye, le héros de Jetchev est un héros comique, c’est-à-dire un héros qui retourne à la communauté et retrouve l’unité perdue au détriment de sa singularité. Par contre, le Nouvel Ulysse, c’est l’Ulysse tragique, non seulement dans le sens aristotélicien, mais aussi dans le sens de Hölderlin, selon lequel ce qui rend le héros tragique, c’est l’essai “de retourner le désir de quitter ce monde pour l’autre en un désir de quitter un autre monde pour celui-ci” (Remarques sur Antigone)[9]. Ce détournement va garder l’infidélité par rapport au divin – il professe comment penser après la mort de Dieu, après le rejet de la transcendance. La seule possibilité devant la pensée, ayant perdu son garant transcendantal, c’est de trouver son essence dans l’absence d’essence, dans le devenir et l’œuvre permanents – c’est-à-dire dans l’événement, en tant qu’événement. C’est bien ce retour à l’essence pantopique et antiessentielle, au fond sans fondement qui permet toute genèse poétique, qui est le retour vers ce monde-ci dont parle Hölderlin. Dans ce sens le retour n’est pas un renoncement au lointain (il est un renoncement à la fuite, c’est-à-dire au négativement déterminé), mais l’affirmation du pantopisme: les lieux sont des mondes possibles qui peuvent être privilégiés d’une manière immanente et non d’une manière transcendante. L’acte immanent de privilégier signifierait une entrée dans le monde, c’est-à-dire un séjour. La trajectoire du voyage du Nouvel Ulysse est coupante, elle crée des plans, lime des surfaces sans prendre racine. Conformément aux mots de Zlatomir Zlatanov dans Les paradoxes de la distance ce retour équivaudrait au “vol délirant de la pensée et de l’inspiration, habitation poétique de la terre par l’homme qui est le seul état de migration, d’émigration, de liberté possible.”[10] Le retour d’Ulysse parle de l’essai de retour vers ce monde-ci, le monde de l’événement où les singularités co-existent dans une synthèse disjonctive en laquelle consiste l’essence de l’Éternel Retour d’après Deleuze. Lors de cet essai, en se dressant contre le détournement des dieux, Hölderlin perd l’usage de la parole pour conserver, dans sa propre infidélité, la pureté de l’absence.

Mais le désir du héros tragique ne peut pas être satisfait et c’est bien dans cette insatisfaction, grâce à ce surplus du désir, que la sphère du tragique peut se libérer de la logique sacrificielle du téologopolitique. Le désir d’un retour du topos, du donné, au pantopique qui rencontre à son pôle l’absence pure, est initialement impossible. Et c’est cette impossibilité initiale qui est la force de l’œuvre donnant l’impulsion au voyage ulysséen. Ulysse part de là où aboutit Oedipe. Ulysse n’est pas seulement un héros antitragique, il est aussi un héros antihéroïque, témoin le mythe d’Er le Pamphylien dans la République de Platon, où Ulysse choisit le destin d’un homme ordinaire pour sa vie future. En même temps, la transgression de la sphère du tragique signifie aussi le dépassement du politique. Il ne faut pas oublier que la tragédie n’a pas toujours été considérée, dans la lignée de Nietzsche, comme le lieu de la folie dionysiaque – au contraire, l’interprétation de Nietzsche est une interprétation hérétique qui, en outre, s’inscrit étroitement dans la tradition d’idéologisation de l’image de l’ “Autre” Grèce pratiquée par le romantisme allemand. Depuis l’Antiquité, à travers le classicisme et jusqu’à Brecht le théâtre et plus particulièrement la tragédie ont été conçus comme phénomène politique – négativement par Platon, positivement par Aristote (le jugement porté sur le rôle cathartique de la tragédie est un jugement politique, la catharsis servant à la purification de la communauté). La même disposition d’esprit trouve un écho tout à fait compréhensible chez les idéologues officiels du national-socialisme, Alfred Bauemler par exemple, d’après lequel, contrairement à Nietzsche, la tragédie grecque ressuscite les héros morts pour sauver la Patrie de la folie dionysiaque – témoignage de l’impossibilité d’une communauté “purement” sacrale, orgiastique et excessive. Ainsi Ulysse c’est la figure qui surmonte – qui incarne, qui donne un nom au dépassement du double bind de la logique sacrificielle du politique et du tragique. La logique du projet d’Oedipe est politique en profondeur, dans la mesure où elle est inséparable de l’engagement avec la polis. Les débuts de la transition œdipienne peuvent être considérés comme une destruction symbolique de l’universel particulier, incarnée par le sphinx, et comme une appropriation de l’autorité sacrale du pouvoir souverain. La logique œdipienne, une logique du projet, est déterministe et finaliste, territoriale au sens deleuzien du terme: c’est bien ces éléments que transgresse Ulysse.

Le signe suprême du rattachement à la sphère du tragique c’est, bien sûr, la mort du héros. Ulysse ne rentrera pas à Ithaque, mais au néant, chez Zlatanov, aussi bien que chez Merdjanski et Tenev. En même temps, la version du texte de Tenev pour la pièce radiodiffusée L’Atoll de Javor Gardev semble montrer un chemin qui va au-delà, transgresse la sphère du tragique. La pièce L’Atoll, basée entièrement sur Ulysse Periagon de Tenev, se termine par la lettre d’Ulysse à Télémaque de Joseph Brodskij, empruntée au poème “Ulysse à Télémaque”: “Sans moi tu serais sauvé des passions œdipiennes et tes rêves seraient innocents.» La mort d’Ulysse libérerait son fils des passions œdipiennes. L’humour noir apparemment simple de cette phrase détourne la logique tragique exprimée aussi nettement que possible par Zlatanov dans son poème terminal L’île des coprophiles:

 

Tu seras une cause sans cause

de tous les tourments futurs de ta famille 

pendant que tu expires en conséquences passées.

 

(“L’île des coprophiles”).

 

Ainsi la mort du héros de Brodski-Tenev-Gardev apparaît comme un arrêt du Destin, de la détermination originaire. Ulysse et Télémaque échappent au piège œdipien: le caractère tragique d’Ulysse consiste dans la renonciation au tragique. Ulysse s’avère le bouc émissaire de la culture œdipienne. Son pas au-delà est équivalent à la découverte de la négativité – la condition éternelle et catégorique de tout événement. Ainsi Ulysse, d’une figure du national-politique, se transforme en figure du sacré singulier poétique qui ne présuppose pas de vérité transcendante préexistante (Idée, Dieu, Patrie), mais fait paraître la vérité, la sculpte – dans le sens de plattein – ex nihilo, dans l’extase de l’épiphanie négative.

 

Chez Zlatomir Zlatanov on lit:

 

L’homme est créateur du monde,

mais le monde, moulé sur visage humain,

refuse de devenir sa Patrie.

                  

(“Les pourceaux de Circé)

 

Dieu n’est pas là, mais il est

 

(“Fineganiu poète”)

 

 

 

 

Épilogue. La philosophie et le politique: brève apologie de la philosophie

  

 

Cet article est issu de mon contact avec de jeunes philosophes roumains que j’ai eu le plaisir de rencontrer lors du colloque Le discours monstrueux qui a eu lieu à Sofia en novembre 2001. Ce colloque a été l’objet de deux comptes rendus parus dans la presse allemande[11] qui m’ont semblé très symptomatiques dans leur rhétorique dont j’ai déjà proposé une analyse[12]. Si je m’y attarde ici c’est qu’ils ont trait au sujet de ce texte d’une façon étrange et éloquente. Sur le fond rhétorique plutôt négatif de la partie terminale d’un des deux articles (celui de Podak) on constate une inversion assez curieuse: après une critique condescendante de toute la conférence et en général de l’”école de la déconstruction”, la position de Derrida s’avère du coup digne d’intérêt du fait de son actualité politique, raison pour laquelle elle se voit opposée aux philosophes “se fatiguant à monter à n’en plus finir leurs chevaux de bois”, qui “ne doivent pas avoir compris le sens de la conférence”. Et ce sens est expliqué avec une envergure qui inspire le respect: “Il s’agissait d’utiliser les ressources d’une philosophie très complexe pour mettre en branle quelque chose de très simple: la recherche d’un langage commun où les différences ne seraient pas aplanies mais où elles joueraient un rôle important sans troubler pour autant la paix de l’être commun. En d’autres termes, Derrida en tant que porteur de message politique est opposé à ses épigones insuffisamment mûrs pour le politique. La démarche rhétorique finale de l’article est sans doute intéressante comme symptôme. Pourquoi Derrida est-il mis en avant comme une autorité? La raison en est la recherche d’ ”une nouvelle souveraineté, au-delà de la conception d’État national”. Pourtant, sur le fond de ce qui vient d’être dit, ce message paraît assez ambigu. N’impliquerait-il pas que la nouvelle souveraineté de l’Être lui est avant tout nécessaire pour le défendre contre son Altérité? De toute évidence, cette question ne souffre pas de réponse univoque. Ce qui est sûr, cependant, c’est que la valeur de la philosophie est vue à travers le prisme de ses conséquences politiques (accouplement marqué par le terme d’ontopolitique). Ce qui laisse entendre que le politique c’est le telos même de la philosophie; c’est lui qui la rend possible, qui lui donne sa raison d’être. Néanmoins ce politique, comme l’avancent certains philosophes, ne réussit pas à poser l’idée de polis sans produire son altérité, ne peut inclure sans exclure. C’est la logique de l’exclusion et de l’exception qui le fonde[13].

Depuis ses origines jusqu’à nos jours la philosophie occupe une position ambivalente par rapport au politique. Elle lui est rattachée mais elle s’en écarte en même temps, elle est marquée par la simultanéité de l’ontopolitique et du contre-politique. Sous ce rapport, la position de Platon lui-même est ambivalente, dans la mesure où sa construction ontopolitique a eu à son époque des dimensions contre-politiques non dissimulées. Elle s’oppose à la polis classique et à son politique en proposant une alternative radicale. Ce double bind, ne se répète-t-il pas chez Heidegger?

Ce qu’il ne faut pas oublier c’est que le geste philosophique par excellence, peut-être le geste même de (auto)génération de la philosophie[14], c’est l’opposition de l’opinion (doxa) dont la philosophie doit s’écarter et de la connaissance (episteme) à laquelle elle tend. Ce qui veut dire que la philosophie est née comme une anti-opinion, comme une contre-opinion. Elle doit être para-doxale (de ce point de vue les accusations des journalistes allemands à l’endroit des épigones de Derrida, comme de Derrida lui-même, sont des accusations adressées à l’essence même de la philosophie dont la marque primordiale c’est l’opposition à ce que l’opinion considère comme essentiel). C’est pourquoi la philosophie a non seulement le droit, mais surtout l’obligation de douter même (de fait, en premier lieu) de notions et de valeurs qui recueillent un large consensus (c’est-à-dire représentent l’incarnation actuelle de la doxa). Elle doit être plus que critique[15] dans la recherche de ce auquel l’opinion résiste à penser, elle doit penser l’impensable.

La philosophie en tant que patrie de la pensée se dresse contre tout paternalisme – Patria paradoxale de l’A-patride. Voilà pourquoi ses thèses (ou athèses, si on reprend le mot de Derrida) doivent être paradoxales (y compris confuses, obscures, indéchiffrables, comme chez Héraclite l’Obscur) – acte de résistance à l’opinion, qui seule peut faire émerger la clarté. La pensée est nécessairement obscure, dans la mesure où elle n’est pas l’atteinte d’une essence idéale, éternelle et claire; c’est au contraire une condensation du chaos, une création ex libro, un événement, une singularité. La pensée est une invention.

En ce sens la philosophie a un message en commun avec le christianisme ayant germé et grandi dans son sein: elle parle de la force de la faiblesse. Dans son cours sur “La philosophie transcendantale”, donné à Paris il y a deux siècles, Friedrich Schlegel prétend – paradoxalementque ce qui est admis, consacré, c’est-à-dire fort, n’est plus une vérité. C’est peut-être de cette même force de la faiblesse que parle Jacques Derrida à travers la figure de l’arrivant. Celui qui arrive est un être faible et mortel que j’accepterai comme Dieu – ce Dieu ici qui a peut-être besoin de moi.

  

L’article de Rosenfelder renferme une constatation ironique symptomatique qui m’a provoqué à le citer en guise d’exemple dans l’épilogue de ce texte. On y lit: “Il paraît presque que l’école déconstructionniste (…) peut tout simplement inverser la direction classique de la marche de l’Esprit universel et le faire partir de l’Occident vers l’Orient avec une destination éthique.” Serions-nous témoins d’un renversement de “la marche de l’Esprit universel?” Nous pouvons répondre de la façon suivante: La philosophie a toujours, dans tous les temps et en tous les lieux, découvert sa possibilité dans le renversement de la direction de marche de l’Esprit universel. Elle vient toujours de l’Orient, c’est-à-dire du point faible du monde, qui est bel et bien la Patrie de la pensée. C’est ce qu’on peut déceler dans les mots de Rimbaud qui rejettent l’Occident philosophique: “Les philosophes: Le monde n’a pas d’âge. L’humanité se déplace, simplement. Vous êtes en Occident, mais libre d’habiter dans votre Orient, quelque ancien qu’il vous le faille, - et d’y habiter bien. Ne soyez pas un vaincu. Philosophes, vous êtes de votre Occident.” (Une saison en enfer, “L’impossible”) La philosophie a toujours été équilibrée par ce mouvement alternatif: son retour à la Maison – Occident, lié au projet ontopolitique (ou onto-typologique d’après le terme de Philippe Lacoue–Labarthe), a toujours été contrebalancé par “le renversement de la direction de l’Esprit universel”, et c’est bien de cette façon-là qu’on devrait entendre l’Éternel Orient de Novalis et de Schlegel.

Si Ulysse est de retour au sens de Heidegger, Levinas et Jetchev, il est également de retour, comme nous l’avons déjà souligné, au sens de Hölderlin, et dans l’éternel renouvellement du retour – le renversement de la direction, il transcende la logique tragique elle-même – la logique du prédéterminé, de l’établi, ouvrant ainsi l’espace à la vérité comme invention. C’est donc ici que nous allons découvrir le lien entre l’image de l’Éternel Orient et la figure d’Ulysse. Si la figure d’Ulysse chez Heidegger – Levinas – Jetchev incarne, implicitement ou explicitement, le Retour chez “soi”, c’est-à-dire, dans la Patrie, vers l’Occident du Sujet, l’Orient ne serait-il pas pensable comme cet autre monde, l’A-Patria, comme cette province infime qui diffère dans sa singularité les figures de l’universel?

L’arrivant dont parle Derrida viendra d’au-delà de la polis, comme l’inaccessible d’au-delà lui-même, dans le non-lieu, le territoire contre-politique de la province infime. Les vers d’un poète bulgare témoignent de la même chose et même sans avoir lu Derrida il devrait pouvoir affirmer:

 

Et les barbares – le produit rhétorique

Des Latins orgueilleux…

Parce que Rome est la manière d’être Autre

Tandis que Dieu apparaîtra dans l’infime province.

 

(Zlatomir Zlatanov, “Loin de Rome”)

 



(*) Maître-Assistant de Théorie littéraire et Philosophie de l’art à l’Université Nouvelle de Bulgarie, Sofia. Enseigne également Théorie littéraire et l’Histoire de la culture moderne à l’Université de Sofia.

[1] Dans le chapitre “Retour de la philosophie vers elle-même” de la Philosophie transcendantale on lit: “Une philosophie qui n’est pas nouvelle n’est pas vraie”. Et une question ultérieure se formule déjà: comment la philosophie saurait-elle être en même temps invention constante et retour vers elle-même?

[2] “La philosophie au sens propre du terme commence en Occident”.

[3] Hegel écrit même que sans le sentiment de la Patrie, la philosophie n’est pas possible. Comme l’idée de Patrie est née en Grèce, cette dernière est le lieu naturel, la Patrie de la philosophie. “Comme les Grecs sont en leur for intérieur comme chez eux, ainsi en est-il de la philosophie: être en son for intérieur comme chez soi; elle consiste en ce qu’à l’intérieur de son esprit l’homme est comme chez lui, il se sent comme dans un pays natal en son for intérieur”.

[4] L’Occident réservera cette place jusqu’à Heidegger, qui écrit dans Lettre sur l’humanisme, en commentant la notion de natal chez Hölderlin “L’Occident lui-même ne se pense pas régionalement comme un Occident à la différence de l’Orient, comme l’Europe tout court, mais sur le plan de l’histoire du monde du fait de sa proximité du primaire.”

[5] Cette trajectoire d’Ulysse va aboutir à son propre renversement dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, où Levinas va puissamment retourner la figure du sujet occidental contre elle-même: “La conscience de soi est un chemin de retour. Mais l’Odyssée a été aussi une aventure, une histoire de rencontres innombrables. Dans son pays natal Ulysse revient dissimulé sous des faux dehors. Les discours cohérents qu’il sait tenir dissimulent une identité qui s’en distingue, mais dont la signifiance échappe au flair animal.” (p. 129).

[6] Cf. Orlin Todorov, “Le lointain – Odyssée”, in SUMPOSION. Hommage à Bogdan Bogdanov, Sonm, Sofia, 2000).

[7] La notion de “transterritorialisation” est introduite par analogie avec la notion deleuzienne de déterritorialisation.

[8] Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 372.

[9] C’est dans ce contexte qu’il faut lire la notion hölderlinienne de Vaterländische Umkehr. Selon les mots de Maurice Blanchot ce n’est pas un “simple retour vers le lieu natal, vers la patrie, mais mouvement qui s’accomplit selon l’exigence de ce lieu ” (ibidem, p. 369).

[10] In Tzvetan Marangozov, Distance intime, Ab, Sofia, 1999, p. 9.

[11] Andreas Rosenfelder, “Marx vous salue, les amis!, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20.11.2001; Klaus Podak, “La force d’une formule salutaire”, Süddeutsche Zeitung, 1.12.2001.

[12] Boyan Manchev, “Courte apologie de la philosophie”, in Kultura, no. 10, 8.03.2002.

[13] Giorgio Agamben parle dans Homo Sacer de la logique de l’exclusion qui se trouve à la base du projet ontopolitique européen. “Le paradigme biopolitique de l’Occident est aujourd’hui le camp et non pas la cité.” (Giorgio Agamben, Homo Sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997, p. 195).

[14] Sur la question de l’autoconstitution de la philosophie, on peut consulter le texte de Jean-Luc Nancy “La création comme dénaturation: technologie métaphysique”, qui vient d’être publié dans La création du monde ou la mondialisation (Galilée, 2002). Posées dans la perspective des propositions nanciennes, les réflexions avancées ici se trouvent devant d’ouvertures nouvelles.

[15] C’est bien à un tel travail qu’appelle catégoriquement Jacques Derrida depuis quelques décennies. Dans son livre publié récemment L’Université sans condition il pose les exigences d’une plus que critique qui peut être pensée comme une définition synonyme de la déconstruction: l’université “devrait rester un ultime lieu de résistance critique – et plus que critique – à tous les pouvoirs d’appropriation dogmatiques et injustes.” (Jacques Derrida, L’Université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 14).