L'INDIVIDU ÀLA QUÊTE DE DIEU DANS LA PENSÉE MÉDIÉVALE

Catalina GÎRBEA

Depuis déjà belle lurette, les chercheurs, mus par la codification de la notion de Renaisssance du XIIe siècle, tentent d'énumérer parmi les symptômes de la période, l'émergence de la conscience individuelle et de la perception de l'individu comme valeur. Se libérant du spectre de l'anachronisme, les médiévistes ont, tour à tour, exploré la naissance de l'individu, sous divers angles et à travers diverses perspectives. Phénomène assez paradoxal en soi, et qui ne cesse pas de nous étonner, puisque le Moyen Âge passe pour une période « holiste »1, caractérisée par la prédominance du tout sur l'individuel. Que serait, dans la période médiévale, un individu sans son lignage ? Un chevalier sans son roi ? Un moine sans son ordre ? A coup sûr déviant, un paria, un marginal. Or un marginal pourrait bien être perçu comme un individu, mais non pas comme une valeur en soi. Par ailleurs, John Benton attire l'attention sur l'intolérance particulière du Moyen Âge à l'égard des personnes considérées comme déviantes2.

Nous devrions alors nous demander, en tout premier lieu, si l'attention portée à l'idée d'individu n'était pas une projection de notre subjectivité moderne3 et si elle ne venait pas, par ailleurs, du fait que notre époque est profondément marquée par l'individualisme. Nous sommes tentée de répondre de manière affirmative à cette question. Virginie Greene constate un immense désordre conceptuel dans les études médiévales lorsqu'on parle d'individu, personne, sujet, moi4. Confusion qui vient à la fois du fait que l'on cherche, en faisant parfois violence aux textes, des signes de l'individualisme là où il n'y a que la manifestation d'un sujet, et du malaise que tout médiéviste, quel que soit son discours sur la question, doit ressentir à faire une place à l'individu dans les structures massives du Moyen Âge5.

Louis Dumont, dans son Essai sur l'individualisme, distingue entre deux acceptions du terme d'individu :

« D'un côté le sujet empirique, parlant, pensant et voulant, soit l'échantillon individuel de l'espèce humaine, tel qu'on le rencontre dans toutes les sociétés, de l'autre l'être moral indépendant, autonome, et par suite essentiellement non social, qui porte nos valeurs suprêmes et se rencontre en premier lieu dans notre idéologie moderne de l'homme et de la société. »6

Aaron Gourevitch, quant à lui, tente de trancher entre la personne et l'individu. D'une part la personne est :

« l'individu humain inséré dans des conditions socio-historiques concrètes ; indépendamment de son degré d'originalité, la personne est inévitablement reliée à la culture de son temps, car elle se nourrit de la vision du monde, de la représentation de l'univers et du système de valeurs de la société ou du groupe social auxquels elle appartient. »7

D'autre part, l'individualité est définie comme « prise de conscience par l'homme de "son être à part" »8.

Ces deux distinctions nous semblent centrales pour toute approche de l'idée d'individu au Moyen Âge, puisqu'elles permettent au médiéviste de ne pas se perdre dans la forêt conceptuelle, parmi les théories qui abondent sur la question et de ne pas se laisser non plus aveugler par les lendemains qui chantent des textes littéraires, qui ne parlent parfois que de personnes ou de sujets empiriques.

Nous pensons que, si l'on peut parler de l'apparition de l'individu au Moyen Âge, un individu qui réponde aux critères de définition de la modernité, c'est avant tout en tant qu'individu se manifestant en relation avec Dieu, dans la foi et pour la foi9.

LES PROMESSES DE LA RENAISSANCE DU XIIE SIÈCLE

Les études faites sur ce sujet parlent souvent d'une mise en relation de l'individualisme avec ce qui a été appelé la « Renaissance du XIIe siècle ». Nous ne discuterons pas ici ce concept, et nous ne reprendrons pas toutes les catégories qui s'y rattachent10, mais nous retiendrons uniquement les traits susceptibles de dresser le cadre de l'émergence d'une conscience de l'individu.

Le monde universitaire du XIIe siècle est caractérisé par une redécouverte de l'Antiquité classique, ce qui entraîne une tendance que l'on a qualifié d'humaniste dans les courants de pensée. Pour certains chercheurs, l'humanisme, vu comme une construction anthropocentrique, privilégiant aussi les relations entre les individus, serait à comprendre en rapport avec la montée d'un certain type d'individualisme, bien qu'il ne soit pas encore celui qui nous est familier11. Or, à part le fait qu'humanisme ne signifie pas individualisme, les relations entre les hommes sont la base de la pyramide féodale, qui encourage tout, sauf l'individualisme.

On assiste, avec le développement des universités, à un effort de rationalisation du monde et du rapport de l'homme à l'univers qui est suivi d'une réflexion plus poussée sur le moi individuel et sur la conscience, définie par M. D. Chenu comme « la totalité des phénomènes psychologiques et moraux, à la fois très divers et continûment entrelacés »12. Parallèlement, et malgré l'opposition explicite entre le milieu monacal et celui de l'école, les traités De conscientia se multiplient dans les cercles cisterciens13.

Le criticisme rationaliste14 témoigne d'une volonté d'affranchissement de la tutelle des idées acquises. Ce genre d'initiatives se manifeste à travers une imitation explicite de l'Antiquité, mais la pensée médiévale a repris et modifié les traditions gréco-latines. Dans les tendances du criticisme rationaliste se préfigurent déjà certains éléments qui annonceront la « naissance du sujet » aux débuts des temps modernes. Abélard, sortant d'un cours d'Anselme, dégoûté de l'enseignement de cette éminente autorité de son temps15 rappelle bien Descartes tournant le dos à ses maîtres pour faire table rase de ses connaissances acquises :

« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses, et ainsi, m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. »16

La pensée cartésienne présente évidemment un système cohérent dans le cadre duquel l'individu prend conscience de sa valeur personnelle comme objet d'étude ainsi que de sa capacité, comme sujet observateur, à étudier le monde sans l'appui de nulle tradition17. Il s'en faut, hélas, de beaucoup au Moyen Âge, et le doute méthodique n'a pas encore germé dans les esprits.

On a beaucoup insisté sur les différences et les divergences entre les écoles de ville et les milieux monastiques. J. Le Goff oppose « l'école solitude » de l'abbaye à « l'école bruit »18 de la ville. Jacques Verger observe le combat sourd entre le « cloître et l'école », Colin Morris celui entre un saint Bernard et un Abélard19. Il n'en reste pas moins que, même si les monastères cisterciens n'avaient pas d'école20, saint Bernard, par exemple, fréquentait des gens issus des milieux universitaires urbains et lui-même avait suivi, dans son enfance, l'école des Chanoines à Chatillon-sur-Seine21. Mais, quelque radicales que soient les oppositions au niveau dogmatique, quelque différents que soient les instruments, philosophiques ou théologiques au moyen desquels moines et clercs approchaient le monde, ils se rejoignent au point où commence la quête de l'individu comme valeur.

Le milieu universitaire du XIIe siècle a promu une démarcation de l'individu comme entité autonome plus que les Anciens, pour lesquels l'individu est essentiellement le citoyen. Sa volonté est prise en compte en fonction du bien commun. L'homme est le zoon politikon d'Aristote, celui qui vit dans la ville, avec les autres, et qui est par conséquent libre dans la mesure où sa liberté ne nuit pas à la liberté de l'autre. En revanche, le Moyen Âge découvre un individu beaucoup plus tourné vers lui-même, sans que pour autant on puisse affirmer, à la manière de Mikhaïl Bakhtine, que le Moyen Âge a découvert l'individu solitaire22. La solitude est mal vue jusqu'à très tard. Elle encourage les attaques du démon et aliène l'être humain le réduisant le plus souvent au stade de bête. Les mouvements érémitiques des XIIe-XIIIe siècles n'encouragent pas la réclusion individuelle, mais en groupe. Si les textes de fiction focalisent très souvent sur des personnages surpris dans la solitude, cela est dû, le plus souvent, à des raisons d'ordre narratif.

Nous constatons donc toute une série de signes précurseurs et de stades embryonnaires de l'individu tel qu'on le perçoit aujourd'hui, mais que nous sommes forcés de relativiser à chaque fois, soit par souci conceptuel, soit par volonté de respecter le particularisme du Moyen Âge.

CONNAISSANCE DE SOI - CONNAISSANCE DE DIEU

Le véritable problème de l'individu n'est pas amorcé au XIIe siècle, comme on l'affirme à l'envi, mais sous la plume de saint Augustin au IVe siècle. Le moi s'affirme avec clarté et décision dans la phrase : « Ego, ego, non fatum, non fortuna, non diabolus. »23 En rejetant l'idée de l'influence du destin et de la fortune sur l'évolution de l'être humain, en soulignant le peu d'importance de l'action du démon sur nos actes, Augustin rompt avec la mentalité de l'Antiquité qui veut que l'évolution du héros soit régie par le destin, selon un rapport causal bien établi ; en même temps, Augustin assigne une responsabilité accrue à l'homme face à ses propres actes. La différence fondamentale entre le héros antique et le héros chrétien réside dans cet aspect de la responsabilité. Alors que pour le héros antique l'essence précède l'existence, pour le chrétien l'existence précède ou du moins confirme l'essence.

L'être humain se crée activement à chaque moment de sa vie. L'un des signes de la prise de conscience par l'individu de sa propre personnalité, de son propre moi, est la reprise de la sentence delphique « nosce te ipsum », « connais-toi toi-même », qui apparaît dans de nombreux écrits des penseurs médiévaux, qu'ils soient moines ou professeurs, que cela se passe au XIIe siècle ou plus tôt. Ainsi, chez Grégoire de Nysse, dans son commentaire sur le Cantique des Cantiques, apparaît l'idée que si l'âme est l'image de Dieu, en se voyant elle-même l'âme parvient à voir Dieu24. Plus tard, Guibert de Nogent affirme dans l'un de ses sermons que pour connaître Dieu il faut d'abord se connaître soi-même25 alors que Pierre Damien soutient que l'homme devrait être conscient de la mesure de ses propres forces avant de combattre le démon26. Anselme de Canterbury déclare dans son Monologium que l'âme cherche à se connaître afin d'accéder à la connaissance de Dieu27, de même Hugues de Saint-Victor parle de l'âme qui se voit, dans son De sacramentis fidei christiana28. Le cistercien Hélinaud de Froidemont soutient que, pour savoir la vérité, il suffit d'écouter Dieu qui parle dans le prétoire du cœur29. Et que dire de Saint Bernard qui, en parlant du Cantique des Cantiques, affirme qu'il s'agit là d'un texte conçu pour faire appel à l'expérience personnelle du croyant... Par ailleurs, pour saint Bernard, la quête de la vérité commence d'abord en nous-mêmes et il demande que l'on cherche la vérité, en nous d'abord, puis dans le prochain, enfin en elle-même30.

Le genre littéraire des confessions, supposant un examen intérieur, fait carrière tout le long du Moyen Âge. Les écrits autobiographiques de Guibert de Nogent31, l'Histoire de mes malheurs d'Abélard, sont des textes considérés par Aaron Gourevitch comme symptomatiques pour les XIe et XIIe siècles32. Néanmoins, ce n'est pas un genre inconnu avant cette période. Augustin a rédigé ses confessions à la fin de l'Antiquité ; cet écrit est marqué par des accents d'une authenticité poignante, où la tension de la recherche de Dieu y transparaît avec une violence très forte.

Voir, écouter son âme, nous sommes là devant une véritable impulsion vers l'introspection. L'idée que le moi, si tant est que cette catégorie peut être utilisée en parlant d'un homme médiéval, est une entité étrangère à nous-mêmes, qu'il faut apprendre à connaître au moyen des mêmes instruments qui nous font percevoir le monde extérieur, fournit une autre consistance à l'individu. Norbert de Xanten, un prédicateur itinérant du XIIe siècle, exprime la tension qui apparaît pendant ce processus de la prise de conscience de la spécificité individuelle en rapport avec l'absolu :

« Oh, prêtre, tu n'es pas toi, parce que tu es Dieu.
Tu ne t'appartiens pas, parce que tu es le servant du Christ
Et son représentant.
Tu n'es pas toi-même, parce tu n'es rien.
Qu'es-tu alors, oh, prêtre ? Rien
Et tout à la fois. »33

Dans la quête de Dieu, de la vérité, de la sagesse, la connaissance de soi est marquée comme un moyen vers le but, comme une première étape, indispensable, une base, sans laquelle toute connaissance est impossible. Or la connaissance de soi est surtout un moyen pour connaître Dieu et elle est en relation très étroite avec la théologie. Il ne s'agit pas encore de la connaissance de soi comme un but en lui-même et l'on ne pourrait pas aller jusqu'à affirmer, à la manière de Colin Morris, que le XIIe siècle marque la découverte d'une nouvelle psychologie34. Nous constatons donc une tendance à l'introspection qui se manifeste de plus en plus, et sera codifiée par Latran IV, lorsque la confession annuelle devient une obligation.

Il n'y a donc pas de connaissance de soi en dehors de la connaissance de Dieu, pas de retour du sujet vers lui-même autrement que dans le but de connaître Dieu. L'être humain ne se considère comme digne d'étude qu'en tant qu'être moral et spirituel, qui tend vers son Créateur.

LA LIBERTÉ ET LA GRÂCE

La liberté de l'homme à construire et à parfaire son évolution est théorisée par les théologiens dans la doctrine du libre arbitre. Au XIIe siècle les théologiens insistent sur cet aspect, déjà longuement pris en discussion par saint Augustin. Avec la célèbre théorie abélardienne sur le péché-intention, nous sommes devant une redécouverte des profondeurs de la nature humaine au-delà de la simple observation de ses faits et de ses actes. L'action en elle-même passe au second plan, les schémas d'analyse de l'homme se construisent sur une échelle verticale au détriment de l'horizontalité de l'agir.

Dans la même direction se développent aussi les théories cisterciennes de la volonté personnelle et du libre arbitre. Dans ce sens, saint Bernard prend une part considérable à la prise de conscience de l'individu de sa propre responsabilité. Ainsi il affirme dans son Traité de l'amour de Dieu :

« Son bien le plus éminent, que l'homme le cherche dans la partie supérieure de son être, c'est-à-dire dans son âme. C'est la dignité en l'homme le libre arbitre, par lequel il lui est donné non seulement de s'élever au-dessus de tous les autres êtres vivants, mais de régner sur eux ; science la connaissance qu'il a de cette dignité qui est en lui et qui toutefois ne vient pas de lui ; enfin vertu, ce qui lui fait rechercher avec ardeur Celui dont il tient son être, et qui l'attache à Lui après qu'il L'a trouvé... »35

On peut donc remarquer la grande importance accordée par saint Bernard à la liberté intérieure de l'homme. Le libre arbitre est en relation avec la volonté de l'homme, dont Bernard traite dans De la grâce et du libre arbitre :

« La volonté, dont la propriété est la plus essentielle, ne peut être contrainte ni par la violence, ni par la nécessité à se mettre en opposition avec elle-même, ou à faire quoi que ce soit contre son gré. C'est donc elle qui fait qu'une créature est juste ou injuste, heureuse ou malheureuse, selon qu'elle consent à la justice ou à l'injustice. »36

Le rôle de la volonté apparaît par conséquent comme un ressort de base pour la pensée de saint Bernard et elle rend l'homme libre face à toute contrainte et face à toute nécessité. Libre de tout déterminisme, c'est par le vouloir que l'être humain se rapproche de Dieu37.

On constate en quelle mesure la volition est un phénomène qui, à coté de l'intention, détermine les actes humains. Comme Abélard, comme saint Bernard, saint Thomas dirigera aussi son investigation vers l'intérieur de l'être humain, vers ce qui se passe dans son esprit avant le moment de l'action, et par cela même il relègue l'agir en second plan. Dans cette perspective, on s'explique mieux l'assertion d'Innocent III qui répond à l'archevêque de Bouyes qu'il vaut mieux subir une excommunication qu'agir contre sa conscience38.

Néanmoins, la raison et le libre arbitre, tout en soulignant la présence de l'individu, ne suffisent pas pour le rendre unique et recevable comme valeur. La raison humaine et le libre arbitre sont, nous le savons bien, corrompus par le péché. C'est la grâce, déjà théorisée longuement par Augustin, qui vient parfaire la ligne qui sépare l'individu de l'ensemble. A ce niveau-là, Bernard est beaucoup plus individualiste qu'Abélard.

L'individu médiéval se développe à travers l'amour divin et la quête de la connaissance de Dieu, autant de preuves de la grâce. C'est le seul type d'amour qui, dans les représentations médiévales, libère au lieu d'enchaîner. Chez les mystiques du XIIe siècle, l'être humain ne peut et ne doit voir Dieu ici-bas qu'en énigme et en miroir. Ou, pour être plus précis, par la foi. Miroir, énigme, foi, toujours est-il que l'homme ne se contente pas de ce savoir biaisé, et que la patience d'attendre afin de voir cette attitude porter ses fruits lui manque. L'être aspire à la connaissance directe de Dieu, connaissance non médiée, non réfléchie, que nulle énigme ne cache, que nul tamis ne transforme, la vue directe sans voile de Dieu et de Sa puissance. Ce que recherche le croyant pur et ardent est la vue du visage de Dieu, comme le dit Guillaume de Saint Thierry39 :

Le désir de connaître Dieu « tel qu'il est » (I Jn 3, 2) trouve son accomplissement par la grâce, par le biais du Saint Esprit, comme l'explique Guillaume dans l'exégèse qu'il fait du passage de la Bible où Moïse voit le buisson ardent sur la montagne40.

Notons par ailleurs que Moïse n'est pas pour Guillaume, à la différence de Bernard, un modèle dans la recherche et la connaissance de Dieu. Notre théologien reproche au grand prophète juif sa crainte devant l'image de Dieu, qui le rend pareil au peuple qu'il dirige41.

La différence entre l'Ancien et le Nouveau Testament est ainsi soulignée, et c'est là une représentation opposée à celle de saint Bernard pour qui la communication entre Dieu et Moïse devrait servir de modèle aux chrétiens42. De même, Guillaume souligne la différence essentielle entre les mortels et la Trinité, les hommes ne pouvant jamais connaître Dieu que par la perspective de leur altérité et avec l'aide du Saint Esprit, alors que les personnes de la Trinité se voient réciproquement sans se percevoir comme autres, puisqu'il y a entre elles identité d'essence43.

La quête du croyant, qui déjà en elle-même est une preuve de la grâce44, l'éternelle déchirure de l'homme à la recherche de Dieu est le dépassement de la dissemblance et il n'y a que l'amour, l'amour sans mesure, illuminé par le Saint Esprit, qui parvienne à rendre l'homme semblable au Christ. La grâce, dans la théologie de l'époque, n'est pas uniquement un don gratuit fait par Dieu à l'homme. Elle est surtout et avant tout une somme de vertus et une capacité de compréhension immense, qui vient par l'illumination du Saint Esprit. Or, pour les mystiques, cette illumination est avant tout amour. L'on a remarqué à quel point les auteurs tels que Bernard ou Guillaume de Saint-Thierry ont cherché à commenter et à comprendre le Cantique. L'amour-passion, l'amour fou, n'est rien d'autre que le don de Dieu pour l'homme ; c'est une capacité qui tend naturellement vers son créateur, mais qui arrive malgré tout à être pervertie et détournée de sa raison initiale. Les racines de cette idée sur l'amour remontent à Augustin, mais la pensée de l'évêque d'Hiponne se retrouve transformée sous la plume des mystiques du XIIe siècle, en particulier de Guillaume de Saint-Thierry : le grand ami de saint Bernard, en s'appuyant sur Augustin, mais aussi et surtout sur Origène, souligne que la lumière de l'amour divin se communique à travers les passions humaines sublimées45. C'est aussi par cet amour que le croyant sur lequel descend la grâce du Saint Esprit se transforme en véritable aide de Dieu. Selon Saint Paul, (I Cor 3, 9) il s'agit des coadiutores Dei qui se retrouvent sous la plume de Bernard en tant que cooperatores Spiritus Sancti46.

Selon Guillaume, afin de parvenir à cet amour simple et passionnel, le fidèle n'a pas besoin de chercher Dieu dans les livres ou dans la science47. Cet amour, cette capacité d'élévation, est donnée au fidèle par l'illumination de l'âme. L'idée est ancienne, on la retrouve déjà chez Saint Paul, à la suite duquel les mystiques médiévaux ont traité le sujet (II Cor 4, 6).

Que l'amour illuminé fasse partie des dons de la grâce du Saint Esprit, c'est une idée qui n'appartient pas strictement aux cisterciens, car on la retrouve également chez Hugues de Saint-Victor, par exemple48. De surcroît, la grâce apparaît souvent non seulement en tant que don que le Seigneur fait aux hommes, mais aussi comme une série d'expériences qui ne peuvent pas être communiquées49.

L'intérêt profond pour le libre arbitre et la grâce pointe vers une véritable redécouverte de « l'homme intérieur », que saint Paul50 opposait à l'homme extérieur. Dans le discours de l'Apôtre d'ailleurs, l'homme intérieur existe en relation à Dieu. Pour trouver la lumière divine, l'homme doit descendre dans les profondeurs de son âme, de son cœur51 et il devient unique par son amour pour Dieu et par la grâce. N'oublions pas, d'ailleurs, que pour le Moyen Âge la « similitude » et l'analogie restent des catégories d'interprétation opérationnelles. Dans la perspective de Michel Foucault, la ressemblance comme catégorie interprétative du monde fonctionne jusqu'au XVIIe siècle, qui la remplacera par des taxinomies52. Et, suivant la théorie sur les signatures de Crollius53, à la fin du Moyen Âge, M. Foucault désigne l'entité qui, dans la pensée médiévale, manifeste des traits analogiques au plus haut degré : l'être humain, « dressé entre les faces du monde. »54

INDIVIDU ET SOCIÉTÉ

Après avoir dressé une ébauche de ce qui est la perception de l'individu tourné vers lui-même, avec une subjectivité et une volition qui le distinguent des autres, la question sur la place de cet individu dans le monde politique et social s'impose de soi. L'on ne peut pas parler d'individu sans le situer par rapport au système de référence qu'est la société avec son organisation.

Le Moyen Âge passe pour une période holiste, si on veut bien comprendre par holisme la prédominance du tout sur l'individuel, de l'universel sur le singulier55. La conception organiciste du monde et de son organisation d'un Jean de Salisbury, ainsi que sa théorie sur le bien commun se présentent comme des symptômes de cette prédominance de l'universel sur l'individuel. Les théories du bien commun se rapportent à la même idée, celle que l'individu est supposé œuvrer pour la communauté. Pour ne plus parler de la solidarité de clan et de famille qui était loin de favoriser l'émergence d'une conscience individuelle. C'est ce que Sidney Painter perd de vue lorsqu'il parle de la liberté des grands feudataires du royaume face à la royauté comme pouvoir centralisateur56. La liberté face au pouvoir central signifie aussi, en même temps, l'emprisonnement par des structures de parenté cognatiques ou agnatiques. Dans cette perspective, les conditions de l'émancipation de la conscience de l'individu comme être moral autonome ayant une valeur en soi sont plutôt rares.

Le Moyen Âge enregistre néanmoins des symptômes qui tendent à rendre l'individu plus indépendant face aux structures emprisonnantes qui faisaient de lui une partie soumise au tout. On arrive ainsi au deuxième niveau de cet aperçu, l'individu par rapport au monde. Nous devons nous attarder un instant sur la thèse avancée par Louis Dumont sur les débuts de l'individualisme dans les premiers siècles du christianisme et qui se réfère à la façon concrète dont l'individu, en dehors des principes philosophiques, pourrait parvenir à affirmer son autonomie. Louis Dumont centre son analyse sur des critères d'ordre religieux, parce que « la religion privilégie la société toute entière... »57. Dans ce sens, il suit l'approche de Max Weber dans son Éthique protestante et l'esprit du capitalisme. Colin Morris a aussi admis que la constitution de l'individu tel qu'il est aujourd'hui doit beaucoup à la pensée chrétienne, centrée sur une « religion intérieure »58. A la différence aussi de M. D. Chenu ou de Aaron Gourevitch, il choisit, pour parler de l'individu, de le mettre en relation avec la société entière, de le situer par rapport à elle.

Suivant l'approche de l'anthropologue français, le renonçant des premiers siècles du christianisme, l'ermite, serait l'ancêtre de l'individu moderne. N'ayant pas de possibilité de devenir autonome dans une société traditionnelle, l'être humain devient indépendant par rapport au monde, en sortant du monde. A l'exemple des sociétés traditionnelles indiennes, le renonçant chrétien dépasse le holisme en se retirant de l'espace social : « le renonçant se suffit à lui-même, il ne se préoccupe que de lui-même. Sa pensée est semblable à celle de l'individu moderne, avec pourtant une différence essentielle : nous vivons dans le monde social, il vit hors de lui. C'est pourquoi j'ai appelé le renonçant indien un "individu-hors-du-monde." »59 En retraçant la découverte de l'Antiquité par le Moyen Âge ainsi que la dispute entre le spirituel et le temporel, Louis Dumont démontre comment cet individu extramondain s'engage sur la voie qui le transformera en individu mondain à l'instant où l'Eglise cesse d'englober l'Etat et qu'elle « prétend [...] régner directement ou indirectement sur le monde, ce qui signifie que l'individu chrétien est maintenant engagé dans le monde à un degré sans précédent. »60

Cette théorie est séduisante et a le mérite de surprendre quelques aspects essentiels de la formation de l'individu face à l'ordre social. Cependant, nous sommes encore devant une manifestation embryonnaire. Les renonçants, assez rares, des sociétés médiévales occidentales sont des rebelles, des contestataires implicites, obsédés par un contempus mundi mené à l'extrême.

Nous verrons que la conception de l'État telle qu'on la retrouve chez saint Bernard se présente toujours comme une prédominance du tout sur le particulier. On est devant un modèle organiciste qui tend à subordonner l'individu à l'autorité :

« Dans une cause qui intéresse la communauté, on n'a pas à considérer entre les grands et les petits. Quand la tête est malade, il n'est pas jusqu'aux membres les plus éloignés et les moins considérables qui n'en souffrent. »61

L'idée du bien commun et de l'harmonie qui est censée régner entre les membres de la communauté vue dans son ensemble ressort d'une manière claire. Qui plus est, pour Bernard la règle première du sujet face à toute autorité est celle d'obéissance. Mais dans le cadre de sa théorie sur l'obéissance est placée en plein centre la volonté personnelle de l'être humain :

« Le premier degré de cette vertu [l'obéissance] réside dans le consentement de la volonté... tel est pourtant le premier effort qui s'impose... Seule la volonté rend nos œuvres méritoires ; sans elle rien n'est bon, même sous les apparences du bien. Lorsque nous recevons les ordres de nos supérieurs, il nous faut nous arracher à nos réflexions personnelles, mater cette volonté propre jusqu'à ce qu'elle en vient à aimer le commandement qu'on lui donne. »62

De la même façon, il affirme à un autre endroit :

« Ce n'est pas du reste une obéissance de lépreux, ni une patience de chien qu'on attend de vous... L'obéissance est cette nourriture délectable dont le Seigneur nous dit qu'elle est de faire la volonté de son Père. »63

Par la suite, la soumission de l'être face à toute autorité est le produit de la volonté personnelle éduquée. Elle est le fondement de toute indépendance comme de toute obéissance. Qu'elle soit employée en vue du bien personnel, puisqu'elle a été corrompue lors de la chute64, ou qu'elle soit employée pour le bien de la communauté, le rôle de la volonté n'en est pas moins important, et le sujet de l'ordre politique est essentiellement un être exerçant sa faculté de volition. D'ailleurs, tel que le problème est posé par saint Bernard, c'est dans l'obéissance que la volonté humaine se libère vraiment, puisque c'est un acte qui force l'être à se dépasser par la soumission à autrui, une fois qu'il a été corrompu par le péché originel et que ses tendances naturelles vont dans une direction différente.

Nous voyons donc comment l'être peut se définir comme individualité autonome et en même temps comme valeur, tout en restant dans le monde. La relation entre obéissance et liberté est l'un des points centraux lors d'une approche de l'individu médiéval et nous devrions éviter le piège de la confusion entre insoumission et autonomie lorsque l'on parle du Moyen Âge. L'affirmation de sa volonté personnelle ne fait qu'assujettir, alors que le pouvoir de la suspendre apparaît comme un exercice à travers lequel l'être s'affirme comme unique. C'est là un exemple profondément révélateur de la manière dont l'homme peut parvenir au stade d'individu en pleine période holiste, si l'individu est l'être moral et autonome perçu comme valeur.

Ancêtre de l'individu moderne dans plus d'un contexte, l'homme médiéval acquiert pleinement son individualité seulement en relation avec Dieu. L'homme intérieur occupe le devant de la scène des idées occidentales depuis la fin de l'Antiquité et atteint son apogée au XIIe siècle avec les écrits traitant de la connaissance de Dieu, de la grâce, ou de l'amour. Nous pensons que c'est avant tout la relation être humain - Dieu qui se donne comme la clef de la notion d'individu au Moyen Âge, qui ne peut ni ne doit exister et se poser comme valeur autrement que dans sa recherche de la connaissance divine. En tentant de dépasser la dissemblance, qui le rend autre par rapport à Dieu et identique aux autres hommes, l'homme médiéval se perçoit comme un individu unique puisque tendant à participer de l'essence divine et à ressembler au Christ. C'est de cette manière que l'être peut apparaître comme « non social » et rester en même temps un individu perçu comme valeur et non pas comme un marginal.


1 La première occurrence du terme holisme apparaît dans le travail d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1968, où il est défini comme une " théorie d'après laquelle le tout est quelque chose de plus que la somme des parties " (p. 1254).
2 J. BENTON, Culture, Power and Personality in the Medieval France, Londres, Hambledon Press, 1991, p. 319. 
3 V. GREENE se pose la même question, en parlant des études sur l'individu dans la littérature et en rapport avec le langage, dans Le sujet et la mort dans La Mort le roi Artu, Paris, Nizet, 2002, p. 165.
4 Ibidem, p. 161.
5 John BENTON signale, d'ailleurs, que le terme " individualiste " a été employé pour la première fois par Joseph de Maistre pour mettre en opposition les sociétés modernes fragmentées avec l'ordre social et la religion, structures qui passent pour avoir été particulièrement fortes au Moyen Âge. (op. cit., p. 313, cité par V. GREENE, op. cit., p. 162.)
6 L. DUMONT, Essai sur l'individualisme, Seuil, 1983, p. 37. 
7 A. GOUREVITCH, La naissance de l'individu dans l'Europe médiévale, Seuil, Paris, 1997, p. 23.
8 Ibidem, p. 24.
9 E. TROELTSCH attire aussi l'attention sur cet aspect dans Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in Gesammelte Schriften, I, Tübingen, 1992
10 L'étude de J. VERGER La Renaissance du XIIe siècle, Cerf, Paris, 1996 mentionne en tout premier lieu le renouveau économique (p. 28), ainsi que le développement des corporations indépendantes. Nous pensons que cet aspect serait trop éloigné d'un débat sur l'émergence de la conscience individuelle pour le reprendre ici. 
11 C. MORRIS, The Discovery of the Individual. 1050-1200, SPCK, Londres, 1972, p. 7.
12 M. D. CHENU, L'éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, conférence Albert le Grand, 1968, p. 11.
13 Ibidem, p. 44.
14 C. MORRIS le perçoit comme une manifestation de l'individu dans une société monolithique, op. cit, p. 61. 
15 Cf J. LE GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Seuil, Paris, 1957, p. 42.
16 René DESCARTES, Méditation troisième, in Œuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par F. Alquié, Classiques Garnier, 1963, t. 2, p. 430.
17 Richard RORTY, dans L'homme spéculaire, Seuil, 1990, résume de façon assez concluante le rôle de la pensée cartésienne dans la constitution de l'idée d'individu : " Ce qu'il y a de nouveau avec Descartes, c'est cette notion d'espace intérieur unique dans lequel les sensations corporelles et perceptives [...], bref tout ce qui pour nous aujourd'hui relève du mental, peuvent faire l'objet d'une quasi-observation. Une telle arène intérieure, avec son observateur interne, a bien certains précédents, ici ou là dans la pensée antique et médiévale, mais cette conception n'a jamais retenu l'attention de quiconque au point d'en faire une problématique " (p. 64), apud Radu TOMA, Les temps qui courent racontés aux littéraires, Babel & Éditions de l'Université de Bucarest, 2000, p. 38.
18 Op. cit., Seuil, Paris, 1957, p. 28.
19 Op. cit., p. 62 sq.
20 J. Verger, Le cloître et les écoles, in Bernard de Clairvaux. Histoire ; mentalités ; spiritualités, ouvrage collectif, Paris, Cerf, Paris, 1992, p. 464.
21 Ibidem, p. 463.
22 M. BAKHTINE, Esthétique et théorie du roman, Gallimard, Paris, 1987, p. 283.
23 Ennaratio in psalmum XXX, dans PL, vol. XXXVI, col. 268.
24 In. Cant., hom, 2, PG, t. XLIV, 807A, cité par P. COURCELLES, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, Études Augustiniennes, Paris, p. 256.
25 Cf. C. MORRIS, op. cit., p. 67.
26 PL, Sermo LXXIV, vol. CXLIV, 921 BC.
27 PL, t. CLVIII, 213A.
28 PL, vol. CLXXVI.
29 Sermo II, PL, t. CCXII, 489B.
30 Saint Bernard de Clairvaux. Textes politiques, choisis et traduits du latin par P. ZUMTHOR, UGE, Paris, 1986.
31 Self and Society in Medieval France. The Memoires of Abbot Guibert de Nogent, Harper, Torschbooks, USA, 1970. J. F. BENTON remarque dans l'introduction du texte le nombre élevé de descriptions de l'enfance de Guibert, ce qui est rare pour le Moyen Âge et indique une tendance à une présentation de soi plus complexe (p. 21).
32 A. GOUREVITCH, op. cit, p. 14.
33 Cité par C. BYNUM, Jesus as Mother : Studies in the Spirituality of the High Middle age, Berkeley, Los Angeles, 1982, p. 82-109.
34 C. MORRIS, op. cit., p. 77. Sur la question la question des tendances psychologisantes médiévales, les travaux de S. KAY, P. HAIDU et, plus récemment, de V. GREENE, sont assez révélateurs. Ils cherchent tous, chacun en partant d'angles d'analyse différents, les premiers signes de la constitution du sujet, à travers l'amour, à travers la société, ou la en rapport avec la mort et le langage. Néanmoins, il ne s'agit que du sujet, et non pas de l'individu. 
35 Saint Bernard de Clairvaux, op. cit, p. 25.
36 Ibidem, p. 26.
37 La théorie de Bernard sur ce point aura comme écho le thomisme, au XIIIe siècle : pour saint Thomas, le vouloir, provenant de la raison, est naturellement enclin vers le bien. Et à chaque fois qu'il exerce sa volonté, l'homme opère un choix, critère fondamental de la définition du libre arbitre : " Liberum arbitrium... nihil est aliud quam vis electiva. " [le libre arbitre n'est pas autre chose que la capacité de choisir]. Le libre arbitre se situe donc dans la volonté qui à son tour provient de la raison. C'est aussi le point de vue de Richard de Saint-Victor, qui distingue entre la tendance profonde [motus] et la volonté consciente [nutus], cette dernière constituant le libre arbitre. Une place à part dans le système thomiste est accordée à la délibération qui précède le choix et où le libre arbitre se manifeste.
38 Décrétales, c. 13, X, II, 13, Friedberg, II, 287, cité par M. D. CHENU, op. cit., p. 29.
39 Meditativae orationes, PL, vol. 80, 227D. 
40 Meditativae orationes, éd. citée, col. 212 D-213A.
41 Ibidem, col. 212C.
42 Cf P. VERDEYEN, La théologie mystique de Guillaume de Saint-Thierry, Paris, 1990, p. 94.
43 Ibid., p. 90. 
44 Deux traités de l'amour de Dieu : De la contemplation de Dieu, De la nature et de la dignité de l'amour, textes, notes critiques et trad. M.-M. DAVY, Paris, J. Vrin, 1953, p. 37.
45 Sur ce point, P. VERDEYEN souligne les racines orientales profondes de la pensée de Guillaume, op. cit, p. 211.
46 BERNARD DE CLAIRVAUX, Saint Bernard, L'amour de Dieu. La grâce et le libre arbitre, Œuvres Complètes, XXIX, Cerf, 1993, Paris, intr., trad. et notes par Françoise Callerot, Marie-Imelda Huille, Jean Cristophe, Paul Verdeyen, p. 344.
47 Speculum fidei, PL, vol. 180, 367AB.
48 Comme le remarque R. A. LAURICK, The Catechetical Presentation of Grace in Medieval Times, 1966, The Catholic Univ. of America, Univ. Microfilm, Inc. Ann Arbor, Michigan, p. 241.
49 Cf R. A. LAURICK, op. cit., p. 260.
50 " ...ut det vobis secundum divitias gloriae suae virtute corroborari per Spiritum eius in interiorem hominem " [Eph., 3, 16]; " condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem... " [Rom 7, 22]. 
51 " quoniam Deus, qui dixit de tenebris lucem splendescere, ipse illuxit in cordibus nostris ad illuminationem scientiae claritatis Dei in fecie Christi Iesu " [Cor 4, 6].
52 M. FOUCAULT, Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966, p. 33 sq. 
53 CROLLIUS, Traité des signatures, Lyon, 1624, p. 88, cité par M. FOUCAULT, ibidem, p. 37.
54 Les mots et les choses, ibidem.
55 Cf. L. DUMONT, op. cit., p. 37 : " Là où l'individu est la valeur suprême je parle d'individualisme ; dans le cas opposé, où la valeur se trouve dans la société comme un tout, je parle du holisme ". 
56 S. PAINTER, Feudalism and Liberty, the Hopkins Press, Baltimore, 1961, p. 258.
57 L. DUMONT, op. cit., p. 36.
58 C. MORRIS, op. cit., p. 10.
59 Ibidem, p. 38.
60 P. 71.
61 Lettre aux Romains, 243, in Saint Bernard de Clairvaux, op. cit, p. 132.
62 41e des Sermons divers, ibidem, p. 124.
63 2e des Sermons divers, p. 126.
64 Lettre aux Romains, 243, op. cit., p. 143.