MÉTHODE ET HISTOIRE. LA CONSTITUTION DE LA CONSCIENCE DE SOI
PAR RAPPORT ÀL'HISTOIRE, DE JEAN BODIN ÀRENÉ DESCARTES

Claudiu GAIU

1. LE JUGEMENT DE L'HISTOIRE

L'intérêt des intellectuels du XVIe siècle pour l'Antiquité grecque et latine se traduit entre autres par un renouveau de la réflexion historique. Les guerres, les querelles religieuses et les grandes découvertes, tant scientifique que géographique suscitent passion et curiosité. Ces bouleversements culturels amènent les philosophes à se pencher sur les époques passées, à y rechercher des conceptions politiques et théologiques qui, par comparaison, font apparaître les spécificités de leur époque. On affirme à juste titre qu'après cette période, toutes les œuvres philosophiques sont marquées par la réflexion sur l'histoire, qu'il s'agisse de Vico, Descartes ou Bodin. A partir de cette époque, un type de vérité se constitue dont le statut reste encore indéfini et qui ne peut être réduit ni à la morale, ni à la science exacte. Avant d'aborder la situation philosophique de l'histoire à l'âge classique, nous tenterons d'esquisser le mouvement des idées qui a précédé cette époque afin d'apprécier les héritages et les ruptures.

Le thème de cette recherche est la constitution du Moi par rapport au temps.

1.1. JEAN BODIN

Le premier ouvrage de Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem133, est l'essai qui rend le mieux compte de la nouvelle place de l'histoire dans la culture humaniste. Même s'il est longtemps resté dans l'ombre des six livres de la République, la Methodus a suscité un vif intérêt parmi les spécialistes134. A partir du livre de Bodin et nous appuyant sur les recherches qu'il a provoquées, nous tenterons de mettre en évidence quelques traits fondamentaux de la conception bodinienne de l'histoire.

La Methodus est le fruit d'un changement radical dans la pensée de Bodin, ce qui explique son caractère inattendu et spontané135. Deux raisons principales ont provoqué l'interruption des travaux ordinaires de Bodin et l'ont amené à écrire cette méthode de l'histoire. Il s'agit premièrement d'une nouvelle situation de la documentation. Le nombre des interventions juridiques, des commentaires et des synthèses sur le droit ancien augmente sans que le droit s'en trouve pour autant clarifié :

Si je considère par exemple - pour ne pas parler des autres genres - les innombrables auteurs qui ont tellement enrichi le droit romain par la somme de leurs commentaires, je suis bien forcé de constater que cette discipline n'a jamais souffert aussi grand dommage que cet insolite accroissement. Plus les glossateurs se révélaient incapables d'écrire et plus ils augmentaient la masse de leurs ouvrages, alors qu'il ne s'est trouvé personne à ma connaissance pour réunir habilement ce qui est épars et dispersé dans les textes : et ceux-là même qui prétendaient dans le titre fallacieux de leurs livres se charger de nous transmettre cet art, ont déserté leur office.136

La seconde raison qui pousse Bodin à rédiger sa Methodus tient à sa volonté d'établir un droit universel. Bodin abandonne une opinion courante parmi les juristes et ne considère plus que le droit romain puisse servir de fondement au droit public. Il ne s'agit que du droit d'un peuple, et son statut privilégié ne peut être justifié du point de vue du droit universel. De plus, le droit romain a été transmis souillé de boue et d'excrément par des misérables Grecs, les fonctionnaires de Justinien137. Le droit universel doit être obtenu par la réunion des toutes les lois de toutes les Républiques, qui doivent être examinées par un conseil d'hommes prudents, afin d'en tirer la meilleure législation. Le droit universel est ainsi obtenu par un procédé à la fois inductif et déductif : on part d'un tableau du droit qui contient les premiers principes et catégories et qui descend jusqu'aux détails les plus fins. Parallèlement, il ne faut pas perdre de vue les législations, faits d'armes et chefs-d'œuvre des civilisations les plus brillantes. La Methodus est un ouvrage inspiré par la conviction profonde que :

...en réalité le meilleur du droit universel se cache bien dans l'histoire, si l'on pense que l'on trouve cet élément si important pour appréciation des lois, à savoir les mœurs des peuples, sans compter l'origine, l'accroissement, le fonctionnement, les transformations et la fin de toutes les affaires publiques, c'est-à-dire le principal objet de cette méthode.138

Pour Bodin, l'histoire est un récit véridique (narratio vera) et comprend trois types de narration : humaine, naturelle et divine. L'histoire humaine décrit les gestes de l'homme à travers les différentes sociétés, correspond à la vertu de la prudence et requiert la vraisemblance. L'histoire naturelle expose les causes actives de la nature à partir d'un premier principe, correspond à la vertu de science et requiert la nécessité logique. L'histoire sacrée, enfin, relate les manifestations du Dieu et des esprits immortels et son exercice nécessite la foi. Le but de l'histoire est de réussir à contempler l'Éternel, mais la condition humaine nous oblige à partir des choses incertaines et confuses de l'univers humain, puis à nous exercer auprès des certitudes relatives des sciences naturelles et des mathématiques avant de nous élever à la béatitude et à la certitude absolue de l'histoire divine. Comme ces histoires ont été déjà écrites, Bodin a pour ambition d'offrir une méthode de lecture critique en s'intéressant surtout à l'histoire humaine. Selon Jean Bodin, on ne peut se passer d'une méthode, car l'absence de repères détruit la mémoire. Le principal instrument de l'histoire est l'analyse, c'est-à-dire la division des parties jusqu'aux éléments les plus menus. La Methodus étant seulement une méthode de lecture, la synthèse n'est pas nécessaire, car les historiens ont déjà exposé les événements d'une manière unitaire et cohérente. Ainsi organisée, la lecture peut balayer le champ de l'histoire universelle en s'attachant, sinon à tous les peuples, du moins aux principaux, tels les Hébreux, les Mèdes, les Perses, les Celtes, les Germains, les Turcs ou encore les Arabes.

La méthode doit beaucoup à la géographie. Les deux disciplines ont des affinités et leurs contacts sont extrêmement étroits. Ce sont les géographes qui ont écrit l'histoire des peuples éloignés comme les Hindous, les Éthiopiens ou les Américains et c'est aux géographes que l'histoire fait appel pour obtenir les meilleures descriptions des endroits où les événements historiques ont eu lieu. C'est la géographie qui offre à l'historien la carte du monde et les caractéristiques de ses régions à partir desquelles on peut mieux comprendre l'histoire. Mais l'enseignement le plus fondamental de cette discipline est sans doute la façon dont le géographe divise son objet par analyse et en subsume le moindre élément sous des catégories plus générales. Non seulement les gestes humains font l'objet de classifications détaillées, mais c'est aussi le cas des appréciations, des discours et des intentions humaines139. Ne laissant rien au hasard, Bodin brosse également un tableau des vertus et des vices.

Après cette présentation exhaustive de l'univers humain, Bodin dédie les deux chapitres suivants (Du choix des historiens et Du jugement exact à l'égard des Histoires) à l'analyse proprement-dite des écrits historiques. Dans cette partie, Bodin pose le problème de la crédibilité dans l'histoire. Il reprend une observation, assez courante à l'époque, sur l'incompatibilité entre les préoccupations militaro-politiques et la culture des belles-lettres. Ainsi, les peuples guerriers auraient peu d'aptitude pour l'étude et la contemplation, tandis que l'habileté guerrière et politique serait rare parmi les peuples civilisés. Si au cours de leur histoire les peuples arrivent à s'intéresser aux choses spirituelles, leurs vertus belliqueuses diminuent. Par conséquent, l'histoire est toujours écrite par ceux qui ne font pas ou ne font plus de conquêtes militaires. Tout se passe comme si l'énergie du combat se transformait en désir d'assurer sa gloire par l'intermédiaire des belles-lettres. Il faut toujours prendre en compte la situation et les intérêts des historiens et des chroniqueurs. Le lecteur prudent doit trouver un juste équilibre entre incrédulité et crédulité ; ne rien croire serait signe de vanité, tout croire trahirait la sottise.

Il faut, en outre, évaluer les historiens d'après leur instruction. Selon Bodin, on peut identifier trois types d'historiens : ceux dont les dispositions naturelles ont été accrues par l'érudition, ceux qui fondent leur jugement sur l'expérience personnelle et sur leurs dispositions naturelles mais qui n'excellent pas par leur culture et enfin, ceux qui arrivent par leur zèle et leur labeur à produire de bonnes collections de documents sans pour autant exceller ni en érudition, ni en qualités personnelles. En réalité, pour Bodin, culture et expérience sont deux aspects d'une même faculté, celle du jugement. La culture est un substitut de l'expérience personnelle et remplace les situations et les pensées dont la finitude humaine nous frustre. Bodin établit une équivalence entre lecture et voyage, deux éléments qui, selon lui, enrichissaient l'âme :

Et en effet il est très difficile, sans le secours des belles-lettres, d'atteindre à la science du gouvernement : car la vie humaine est trop brève pour que nous y parvenions par les longues explorations et par la fréquentation des peuples les plus divers. On ne cite que Lycurgue, Solon et Ulysse à y être parvenus sans livres : encore celui-ci reçoit d'Homère le nom de sage pour avoir contemplé les mœurs et les cités des nombreuses nations.140

Un autre aspect qu'on doit prendre en considération dans la lecture de l'histoire est la passion. L'historien idéal serait celui qui saurait renoncer à toute émotion personnelle dans ses écrits. Mais un tel écrivain est difficile à trouver car les méfaits d'un tyran ou la prudence d'un honnête Prince provoquent naturellement le blâme ou l'éloge. Ce type de passion est à l'origine de nos jugements et du développement de l'histoire elle-même. Pourtant, il n'y a pas pour l'historien de moyen plus efficace d'exprimer son opinion que de présenter les faits et de les laisser parler d'eux-mêmes. Tout autre forme de jugement est l'affaire de philosophes et non des historiens.

La passion n'est pas le seul élément qui puisse influencer les rapports entre l'histoire et la vérité. En abordant la question des intérêts de l'historien, Bodin soulève le problème du lien entre le pouvoir et l'histoire. Fidèle à son idéal d'historia nuda, Bodin dénonce ceux qui essayent d'être à la fois avocats et historiens. Polybe cite le cas célèbre de Fabius et Philon, un romain et un carthaginois, qui présentèrent deux histoires complètement différentes, mais également partisanes des guerres puniques. Néanmoins, selon Bodin, on ne peut pas « oublier totalement ou omettre d'un cœur égal les louanges de sa patrie ». En outre, un bon historien doit être lié aux différents intérêts politiques car son métier réclame une familiarité avec les affaires publiques :

Mais si rien n'est plus difficile que de bien juger, comment n'être pas choqué de voir un historien n'ayant jamais pris part aux affaires publiques, porter un jugement sur les principaux chefs d'États ? Qu'y a-t-il de plus inepte pour des gens n'ayant jamais vu une armée que de discuter entre eux les défaites des généraux ou leurs victoires ?141

Mettre de côté la passion, même si la passion est le moteur de l'histoire, être proche du pouvoir sans être partisan, être objectif sans oublier son pays, voilà quelques traits du portrait de l'historien. Art de la prudence, le métier de l'historien ne se transmet pas en recette, mais peut être présenté par l'exemple. Pour Bodin, l'historien par excellence semble être Thucydide. Par son éducation, ses origines et son idéologie, Thucydide est un étranger dans sa propre cité. Il est donc la bonne personne pour présenter objectivement son pays et son temps. Le sort de l'historien n'est pas enviable. Même s'il a rempli ses fonctions publiques sans faillir, le franc-parler de Thucydide lui a valu d'être condamné pour trahison. Périclès lui-même n'a pu le réhabiliter que post-mortem142. Les puissants n'aiment pas les esprits critiques, surtout parmi leurs adversaires.

 

Après l'évaluation de l'historien, Bodin considère les histoires elles-mêmes. Établir la vérité en parcourant des œuvres diverses qui se contredisent parfois, c'est chose difficile. Il faut se souvenir, cependant, que le type de vérité exigé par l'histoire n'est pas la certitude, mais le vraisemblable. Ainsi, le but principal de l'étude historique est de se former une opinion aussi exacte que possible de la nature propre de chaque peuple. Bodin reconnaît aux écrivains comme Diodore, Volatera, Caelius, Sabelli ou Boëm le mérite d'avoir été les premiers à prendre cette voie. Ils ont traité des mœurs, des institutions, des sacrifices et des religions des peuples. Mais ces éléments ne suffisent pas à définir les caractères constants d'un peuple, car les faits humains sont très changeants. Contrairement à ces auteurs, Bodin recherche dans l'âme humaine ce qui relève de la nature et non de la volonté ou de l'éducation. Il essaie de réduire autant que possible l'univers incertain de l'homme aux certitudes des sciences de la nature. Son anthropologie n'est pas déterministe pour autant : selon Bodin, la nature n'exerce pas une influence absolue sur les actions humaines et les caractéristiques naturelles d'un individu ou d'un peuple peuvent être modifiées par la main de Dieu ou par un éducation longue et méthodique.

Les différences naturelles entre les peuples proviennent de la répartition inégale de la chaleur sur le globe et de son influence sur les humeurs. Ce critère d'analyse amène Bodin à distinguer trois types humains : les Septentrionaux, les Méridionaux et les Tempérés. Les Septentrionaux ont l'aspect robuste, la taille haute et la peau claire. Ils sont impulsifs et soumis aux passions. Ces bons guerriers cultivent les vertus viriles. Au contraire, les Méridionaux sont maigres, de petite taille et ont la peau foncée. Ils l'emportent en esprit sur les gens du Nord, ils sont perfides au combat et habiles au commerce. Ils ont un penchant pour la contemplation et les belles-lettres.

Les Tempérés se situent entre les deux extrêmes. Ils n'occupent pas seulement cette position médiane entre les deux autres groupes, mais possèdent en outre des qualités qui leur sont propres. Ainsi, ils sont les fondateurs de l'art le plus noble, la politique, que Bodin, à la suite d'Aristote, définit comme la capacité d'obéir et de commander. Les Romains, qui cultivèrent tant les belles-lettres que les armes, et dont la civilisation l'emporta sur les autres, sont l'exemple le plus éminent de la race tempérée143.

Le Créateur a fait que les hommes soient le miroir des trois mondes existants, celui des esprits, celui des astres et celui des choses créées et périssables. Les trois types d'hommes sont également le reflet des trois ordres des esprits, ceux qui régissent la matière et la forme, ceux qui se tournent vers Dieu dans la contemplation, ceux qui veillent aux soins de l'État.

Le sixième chapitre de la Methodus, qui traite de la constitution des Républiques, annonce les six livres de la République. Bodin y passe en revue les notions fondamentales de citoyen, d'autorité souveraine, de gouvernement et de magistrature. La République est définie comme une « réunion des plusieurs familles, même si elles sont dispersées en des lieux ou des résidences diverses, pourvu qu'elles restent sous la protection d'une même autorité et peu importe que le pouvoir soit le fait d'un seul, des tous ou de quelques-uns uns »144. Son contraire est l'anarchie, la déconsidération de cette autorité. Les commencements, les changements (conversiones) et les fins des Républiques constituent l'objet par excellence de l'histoire.

En ce qui concerne la meilleure forme de gouvernement, Bodin s'oppose à Machiavel. L'auteur français rejette l'option populaire de son célèbre contemporain florentin. Entre les trois formes de gouvernements recensées (démocratie, aristocratie et monarchie), la préférence de Bodin va à la dernière qu'il juge la plus conforme à la nature. L'univers est une harmonie et un chef est responsable de cet ordre dans la diversité. L'univers animal, végétal, minéral et même celui du Prince des Ténèbres relèvent d'une organisation monarchique. La monarchie est l'accomplissement au niveau de la société humaine de la création divine. La phrase bodinienne crée des images leibniziennes avant la lettre.

Car si nous nous en rapportons à la nature, principe de toutes choses, nous constatons que notre univers, la plus belle œuvre qui soit sortie des mains du Tout Puissant se compose de parties fort inégales, voire d'éléments tout à fait contraires. Il n'en subsiste pas moins, grâce aux mouvements antagonistes des cercles célestes, si bien que la suppression de ce désaccord apparent détruirait l'harmonie profonde et causerait la mort de l'univers. La république idéale, si elle imite la nature, comme il se doit n'en ira pas autrement, et, en équilibrant les gouvernants et les sujets, les maîtres et les serviteurs, les riches et les pauvres, les justes et les méchants, les faibles et les forts, elle saura réaliser une assiette inébranlable grâce à l'association bien réglée de ces forces antagonistes...145

Si les gouvernements humains remplissent, en dernière instance, une mission divine, la politique reste pour Bodin un univers profane et il refuse catégoriquement toute forme d'interaction entre l'histoire sacrée et l'histoire incertaine. Il critique ainsi l'historiographie protestante allemande qui voit dans la prophétie de Daniel sur les quatre empires une représentation de la situation politique actuelle. L'auteur de la Methodus tient cette interprétation pour hasardeuse et peu fertile en termes de connaissance historique. Il fait valoir, en outre, que bien des empires ont dépassé en puissance le Saint Empire romain germanique sans pour autant être mentionnés par la Bible. Sans doute faut-il ajouter que le morcellement du Saint Empire ne correspond guère à la monarchie harmonieuse imaginée par Bodin. D'autres conceptions historiques erronées découlent de la confusion entre humain et divin. Il en va ainsi, par exemple, du mythe de l'âge d'or célébré par les poètes et les philosophes. Au contraire, les seuls témoignages véridiques qu'on possède parlent d'un temps où les gens vivaient comme des bêtes sauvages, la propriété n'existait pas et où seule la force faisait loi. Ce rejet d'un âge d'or est conforté par le progrès remarquable des sciences modernes. Néanmoins, l'histoire n'est pas un progrès infini mais une suite de hausses et de baisses, d'affirmations et de négations, car l'histoire humaine obéit aux mêmes lois que l'ensemble de l'univers146.

A la fin du traité, Bodin s'efforce d'affiner les instruments de la lecture critique de l'histoire, en soulignant l'importance des dates. La chronologie assure les jalons historiques. Bodin engage un débat avec la philosophie aristotélicienne afin de prouver le caractère périssable et non nécessaire de ce monde et des créations humaines. La chronologie apporte des repères dans cet univers perpétuellement changeant. Son examen de l'origine des peuples amène Bodin à prendre en compte toutes sortes de traces historiques : topologie, onomastique, ou encore vestiges linguistiques.

Enfin, Bodin présente une bibliographie des livres d'histoire les plus crédibles de son temps.

La Methodus a été écrite dans un contexte intellectuel marqué par l'apparition des ars historiae parmi les autres préoccupations littéraires, comme la grammaire ou la rhétorique. On assista, en outre, à une rencontre très féconde entre l'histoire et les sciences juridiques sous la plume d'auteurs français tels que Jean Bodin et François Boudoin. Selon Donald R. Kelley, l'influence du droit fut déterminante dans la transformation de l'histoire - jusque-là comme un genre littéraire - en science sociale147. Kelley n'est pas le seul à considérer la French approach de Bodin comme une nouvelle étape dans la réflexion historiographique dans la philosophie européenne. Girolamo Cotroneo estime que l'auteur de la Methodus part d'une réflexion sur l'objet historique et aboutit à une nouvelle méthodologie de l'histoire susceptible de servir à la constitution d'une science de l'univers, fondée autour de valeurs humaines148. D'une manière surprenante Cotroneo exclut Bodin de son livre sur les arts historiques. Pour le chercheur italien, Methodus ad facilem historiarum cognitionem est un titre trompeur qui cache un vrai discours philosophique sur l'histoire, dont seul Vico sera le digne héritier, deux siècles plus tard149. Selon Cotroneo, le début de l'ouvrage relève bel et bien d'un discours méthodologique visant à articuler histoire, droit et politique. Cependant, les trois derniers chapitres qui traitent des origines du monde, de l'homme et du langage seraient à mi-chemin entre l'exposé philosophique et la réflexion sociologique150. Bodin constitue une philosophie synonyme d'une histoire intégrale qui rassemble tous les éléments pouvant influencer le cours du devenir humain.

Cette analyse a été remise en cause par Marie-Dominique Couzinet. Elle reproche à cette interprétation la préférence pour un Bodin philosophe, détaché de son contexte par la nouveauté de ses idées révolutionnaires et suivi deux cents ans après par Gianbattista Vico. Le commentateur français regarde la Methodus comme un art de la réception, de la lecture et de la mémoire. A cette fin, Bodin transpose l'histoire dans un univers spatial, et considère les événements sous la loupe du géographe151. L'interprétation de l'histoire comme chose étendue est le nœud de l'analyse bodinienne. Elle permet d'initier le projet d'une encyclopédie universelle contenant toutes les connaissances humaines. Ainsi, la methodus est un terme apparenté à celui de théâtre et à celui de pantothèque qui seront utilisés par Bodin dans ses livres postérieurs : Universae Naturae Theatrum et Colloquium Heptaplomeres. Le théâtre de la nature est pour Bodin le tableau des choses créées par Dieu et exposé aux yeux de tous afin que chacun puisse contempler et admirer sa gloire152. Le théâtre est compris comme tabula qui traduit dans des classifications rigoureuses la création divine. La pantothèque est une réalisation plus matérielle du théâtre : « un grand casier en bois d'olivier et pour cela, incorruptible qui permet de classer dans les caisiers plus petits qui le composent, tous les éléments contenus dans la nature. La pantothèque a donc le même contenu que le Theatrum. Elle partage avec lui une disposition pour ainsi dire harmonique des êtres naturels, obtenue en intercalant entre deux espèces des espèces intermédiaires. Enfin, la pantothèque est un dispositif visuel : elle permet une vision éloignée de l'ensemble. Elle est une sorte de casier carré de six pieds (panthothèque), divisé en six casiers plus petits (apothèque), eux-mêmes divisés par trente-six, puis en 1296 casiers (capsulas) obtenu par l'élévation au cube du chiffre six, particulièrement répandu dans la nature. La division ne repose donc pas sur dichotomies, mais sur une progression géométrique qui est aussi celle de la composition des éléments naturels : la construction à laquelle se livre Bodin est une véritable reproduction de la structure de l'univers. »153

Vaste projet encyclopédique réunissant des connaissances juridiques, géographiques, scientifiques et théologiques, la Methodus n'est pas seulement l'œuvre annonciatrice du traité de la République, mais elle occupe une place à part dans l'œuvre de Jean Bodin et constitue un événement culturel majeur de la Renaissance. La Methodus est une tentative de compilation et d'organisation systématique des connaissances humaines doublée d'une importante réflexion historiographique.

1.2. MONTAIGNE

Dans l'œuvre de Montaigne, le lecteur se sent souvent perdu dans un labyrinthe d'exemples et d'histoires. Il perd parfois le fil conducteur d'un raisonnement qui peut lui sembler confus. Ouvrage à multiples facettes, les Essais sont, entre autres, un organon rapsodique du jugement sain.

Dans le premier chapitre il apparaît que les vaincus des guerres peuvent éviter la vengeance de leur conquérant par soumission et invoquant la pitié. Mais parfois, c'est le courage et la hardiesse des prisonniers qui provoquent la bienveillance du vainqueur. Par admiration pour la magnanimité du citoyen Zénon, qui prit sur lui tout le poids de la faute publique, Pompeius pardonna toute la ville. Procédant de la même manière, l'hôte de Sylla trouva la mort avec ses concitoyens. 

Si les Essais peuvent sembler un recueil d'histoires et d'anecdotes, cela résulte d'une thèse philosophique essentielle :

Certes, c'est un subjet merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme. Il est malaisé d'y fonder jugement constant et uniforme.154

Il existe un lien entre le caractère changeant de l'homme et la variété des faits historiques. Ce n'est pas un hasard si la méditation de Montaigne sur le caractère pulsionnel de l'homme provoque d'importantes remarques sur la mémoire et la justice dans l'histoire. Montaigne rejette une forme d'ascétisme qui invite l'homme à ne se réjouir que des moments présents et à ne pas s'inquiéter d'un avenir qui lui échappe ou d'un passé sur lequel il n'a aucune emprise. C'est une fausse sagesse contenue dans cette recommandation qui appelle erreur ce qui est le plus propre de la nature humaine. C'est une illusion de penser qu'on peut définir l'homme par un chez soi, un présent qui surgit de rien et qui ne produit rien :

Nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes toujours au delà. La crainte, le désir, l'espérance nous eslancent vers l'advenir, et nous desrobent le sentiment et la consideration de ce qui est, pour nous amuser à ce qui sera, voire quand nous ne seront plus.155

Confronté aux sentences philosophiques qui prêchent la richesse d'une vie présente, Montaigne est enclin à suivre le sens commun, ce qui l'engage peut-être dans une erreur, mais dans une erreur qui exprime la condition même de l'humanité. Les coutumes nées de la préoccupation pour l'avenir semblent à notre auteur parfaitement fondées. L'usage voulant que l'on n'examine les actions des Princes qu'après leur mort est respecté par Montaigne. Le Prince a un autre rapport à la loi que le commun des mortels. Il n'est pas maître de la loi mais il est compagnon des lois. Si la Justice n'a pas de pouvoir direct sur eux, cela ne signifie pas que le rôle du Prince soit toujours enviable car la Justice étend son règne sur leur réputation et les biens de leurs successeurs, deux choses souvent plus chères que la vie156. Notre relation avec le Prince comprend d'un côté l'obéissance et la soumission nécessaires au maintien de l'ordre public et de l'autre côté, la Justice et la liberté d'expression, qui sont nécessaires à l'établissement de la gloire posthume. Il y a des cas exceptionnels où la participation à l'ordre public et la juste appréciation de la valeur du Prince interfèrent. Ce fut le cas pour les soldats de Néron qui trucidèrent leur empereur parce qu'il était parricide, boutefeu, basteleur, cochier et parce qu'il n'y avait autre remède à ses continuelles mechancetés157. Le fait que la coutume provienne du sens commun et non pas d'une réflexion philosophique n'attire pas immédiatement l'approbation de Montaigne. Ainsi, il dénonce l'hypocrisie spartiate consistant à plaindre les rois morts et à les considérer comme les meilleurs rois lacédémoniens.

L'intérêt pour le passé et la préparation de l'avenir dont attestent ces coutumes, rend compte, en dernière instance, des relations mystérieuses que la vie et la mort entretiennent. En cela, l'homme n'est pas exceptionnel :

Tout ainsi que la nature nous faict voir plusieurs choses mortes ont encore des relations occultes à la vie. Le vin s'altère aux cavex, selon aucunes mutations des saisons de sa vigne. Et la chair de venaison change d'estat aux saloirs et de goust, selon les loix de la chair vive, à ce qu'on dit.158

Cela dit, la connaissance historique n'est pas l'affaire des savants, mais de tout homme cultivé, une forme de commerce avec autrui. Néanmoins, pour que la communication soit profitable, il faut prendre quelques précautions. La première serait de bien considérer la fonction de l'auteur.

Et, à ce propos, à la lecture des histoires, qui est le sujet de tout le gens, j'ay accoustumé de considerer qui en sont les escivains : si ce sont personnes qui ne facent autre profession que de lettre, j'en apren principalement le stile et le langage ; si ce sont medecins ; je les croy plus volontiers en ce qu'ils nous disent de la temperature de l'air, de la santé et complexions des Princes, des blessures et maladies ; si Jurisconsultes, il faut prendre les controverses des droicts, les loix, l'establissement des polices et choses pareille ; si Theologiens, les affaires de l'Eglise, censures Ecclesiastiques, dispenses et mariages ; si courtisans, les meurs et les cérémonies ; si gens de guerre ; ce qui est de leur charge, et principalement les deductions des exploits où ils se trouvent en personne ; si Ambassadeurs, les menées, intelligences et practiques, et maniere de les conduire.159

Si, en ce qui concerne les choses publiques, la réputation post-mortem est d'une grande importance, les choses se présentent sous un autre jour quand il s'agit de la vie personnelle. Pratiquant un discours polyphonique, Michel de Montaigne reprend à un autre niveau ce qu'il a dénoncé, c'est-à-dire la doctrine philosophique d'un présent indifférent aux autres dimensions du temps. Le but de la vie est la volupté qu'on peut obtenir sur cette terre160. D'une façon extrêmement subtile, l'ironie est maintenue, par le choix du terme volupté, mais la cible en est changée. Ce sont les philosophies transcendantales qui entretiennent l'illusion d'une vie double, l'une présente et malheureuse, l'autre future, remplie de bonheur, au-delà du temps. Pour avoir accès à ce que Montaigne appelle d'une manière provocante volupté, on doit se libérer de la crainte de la mort et s'y habituer jusqu'à la familiarité. Toujours en dehors de soi-même, l'homme a la chance de se retrouver chez soi dans cette réflexion sur son anéantissement :

Je suis pour cette heure en tel estat, Dieu mercy, que je pui desloger quand il luy plaira, sans regret de chose quelconque, si ce n'est de la vie, si sa perte vient à me poiser. Je me desnoue par tout ; mes adieux sont a demi prins de chacun, sauf de moy.161

Le défaut des coutumes est qu'elles peuvent nous obscurcir le bon sens. La coutume peut se montrer violente et traistresse maitresse d'escole162 et avoir un furieu et tyranique visage. Associée à l'ignorance, la coutume trouble notre regard et ne permet plus à notre jugement de se porter sur une réalité infinie et diverse163.

Avoir l'esprit ouvert à la variété du monde et des manifestations humaines est l'affaire de l'éducation. A la différence de plantes qui s'étouffent à cause de l'excès d'humidité ou des lampes qui s'éteignent étant trop pleines d'huile, l'âme humaine s'eslargit d'autant qu'elle se remplit.164

Malheureusement, le plus souvent l'école est peu capable de produire un tel élargissement. Les pédagogues se préoccupent de rendre leurs élèves plus doctes et non plus habiles, de leur apprendre le grec et le latin, mais non à les rendre meilleurs et plus avisés, de remplir leur mémoire et non de former leur conscience. Contre cette surévaluation de la mémoire, Montaigne aspire à une science présente165.

La science peut devenir nuisible, comme une drogue, si elle n'est pas sagement administrée. Le pédagogue doit envisager la formation du caractère et du jugement de son élève. Une autre carence de l'enseignement de la science est qu'il amollit les vertus guerrières.

Mais quelle est la nature de cette sagesse qui autorise des appréciations si sévères à l'égard des autres sciences et de leur enseignement ? Montaigne se dit médiocre en tout ce qui concerne les Mathématiques, la jurisprudence et la philosophie. Donc, ces sciences-là n'entraînent pas une habileté de notre jugement naturel166. Le jugement ne dépend non plus de l'excellence de nos facultés naturelles. Pourtant, la fréquentation de l'Histoire et de la poésie permet d'exercer le jugement. Ces lectures doivent affiner notre intelligence et notre sentiment sans surcharger notre mémoire :

Je n'ay dressé commerce avec aucun livre solide, sinon Plutarque et Sénèque, où je puyse comme les Danaïdes, remplissant et versant sans cesse. J'en attache quelque chose à ce papier ; à moi si peu que rien.

L'histoire, c'est plus mon gibier, ou la Poesie, que j'aime d'une particulière inclination.167

Par ces observations, Montaigne ébauche une philosophie de la pédagogie. Son idée est que l'homme n'est pas un être naturel mais le produit de ses années de formation168 : ainsi, l'étude des lettres est recommandable, si elle ne sert pas à obtenir des gains ou des commodités extérieures, et nécessaire à l'enrichissement de la vie intérieure. Non moins formateurs sont les voyages et le commerce avec les étrangers. Montaigne les recommande moins pour étendre ses connaissances que pour rendre l'esprit plus flexible, pour frotter et limer notre cervelle contre celle d'autrui169. Par opposition à la curiosité maladive des érudits, on développera une honnête curiosité :

Qu'on luy met en fantasie une honeste curiosité de s'enquerir de toutes choses ; tout ce qu'il y aura de singulier autour de luy, il le verra : un bastiment, une fontaine, un homme, le lieu d'une bataille ancienne, le passage de Caesar ou de Charlemagne. (...)

Il s'enquerra des mœurs, des moyens et des alliances de ce Prince, et celuy-là. Ce sont choses très plaisantes à apprendre et très utiles à sçavoir.170

Selon les exigences de cette honnête curiosité on comprend que la lecture de l'Histoire est utile non pour retenir les noms des grands généraux et empereurs ou les lieux des leurs batailles, mais pour pratiquer les grandes âmes des meilleurs siècles, non pour connaître des historiens, mais pour apprendre à juger d'après ces excellents exemples. Le but de cette éducation est de faire d'un enfant un homme qui se sent chez lui dans le monde entier, et qui ne tient pas à apprendre d'un autre livre que le monde lui-même :

Ce grand monde, que les uns multiplient encore comme especes soubs un genre, c'est le miroüer où il nous faut regarder pour nous connoistre de bon biais. Somme, je veux que ce soit le livre de mon escholier. Tant d'humeurs, de sectes, de jugemens, d'opinions, de loix et des coutumes nous apprennent à juger sainement des nostres apprennent nostre jugement à reconnoistre son imperfection et sa naturelle foiblesse : qui n'est pas un legier apprentissage. Tant de remuement d'estat et de changements de fortune publique nous instruisent à ne faire pas grand à ne pas faire grand miracle de la nostre. Tant des noms, tant des victoires et conquestes ensevelies soubs l'oubliance, rendent ridicule l'esperance d'eterniser nostre nom par la prise de dix argolets et d'un pouillier qui n'est conneu que de sa cheute. L'orgueil et la fierté de tant de pompes estrangieres, la magesté si enflée de tant de cours et de grandeurs, nous fermit et asseure la veüe à soustenir l'esclatdes nostres sans siller les yeux. Tant de milliasses d'hommes anterrez avant nous nous encouragent à ne craindre d'aller trouver si bonne compagnie en autre monde. Ainsi du reste.171

Parmi les auteurs qui nous permettent de connaître le monde et d'exercer notre jugement, les historiens ont une place de choix car ils sont plaisants et aisés. Leur lecture est d'autant plus instructive qu'ils ne se contentent pas d'exposer des faits bruts mais cherchent à tirer des enseignements et qu'ils nous présentent la psychologie des héros plutôt que de se perdre en détails. Ainsi pratiquée, l'histoire pourrait être au moins aussi utile que la philosophie. Notre vie étant le miroir de nos discours, la vie et les fortunes des philosophes sont aussi importantes que leurs doctrines.

Il y a deux sortes d'historiens dont la lecture est profitable. Premièrement, les historiens simples qui n'interviennent par aucune considération personnelle et qui couchent toutes leurs connaissances sur le papier en abandonnant au lecteur le soin de trier les vérités. Ces écrivains donnent la matière de l'Histoire. Deuxièmement, les historiens excellents qui exposent seulement les événements dignes d'être retenus, retiennent les faits vraisemblables, connaissent et représentent bien la vie des Princes et savent tirer de bonnes conclusions. Ce genre d'Histoire requiert des auteurs possédant des qualités rares.

Mais la plupart des historiens se situent entre les deux types. Trop orgueilleux pour renoncer à toute considération personnelle, et trop partisans ou trop pressés pour bien juger les faits, il est difficile de tirer quelque profit de leur fréquentation.

Montaigne constate qu'il existe un rapport particulier entre le type de savoir supposé par l'Histoire et le pouvoir. Ainsi, les seules bonnes histoires sont celles qui sont écrites soit par ceux qui tiennent les rênes du pouvoir, comme César, soit par ceux qui collaborent à la direction des affaires publiques. Selon Montaigne, seule la pratique du pouvoir politique et civil peut en révéler les arcanes. C'est donc par participation aux affaires publiques que l'historien est le mieux à même de se former lui-même. Si l'homme civilisé - reflet des coutumes de son pays et produit de son instruction - est largement décrit par Montaigne, le sauvage n'en soulève pas moins une question importante, formulée dans les essais Des Cannibales et Des cloches. Les habitants du Nouveau Monde constituent l'objet de cette interrogation. Montaigne s'appuie sur des témoignages qui, dans sa classification, relèvent de l'histoire simple172. Il se laisse ainsi le soin de tirer les conclusions des observations faites par d'autres.

Tout d'abord, le terme de barbarie est mis en question. Le plus souvent, nous appelons sauvage ce qui nous paraît étranger, jugeant que les opinions, la religion et les coutumes de notre pays sont les plus parfaites. Nous commettons ainsi la même erreur que le curé de campagne qui voit dans la tempête au-dessus de son village un signe de l'Apocalypse ou du savoyard qui, n'ayant jamais quitté sa province, considère que le roi de France pourrait un jour arriver à la plus haute fonction publique imaginable : maître d'hôtel du Duc de Savoie173.

Deuxièmement, nous appelons sauvage ce qui dans la nature n'est pas altéré par l'intervention humaine. Philosophie des institutions et pédagogie, la réflexion de Montaigne prend ici un tour surprenant, l'auteur affirmant la pauvreté de l'esprit humain et de sa nocivité par rapport à l'œuvre prodigieuse de la nature174. Les plus grands efforts humains ne peuvent réaliser des œuvres comparables en complexité. Aussi, les barbares méritent-ils notre considération parce que leurs vertus sont plus proches de la nature. Ces nations sauvages appliquent encore les lois naturelles et ce qu'on voit chez eux dépasse les belles images de l'âge d'or engendrées par l'imagination des philosophes et poètes. Tout en dénonçant les illusions philosophico-poétiques d'un âge d'or, Montaigne construit sa propre version du mythe de l'ingénuité originelle de l'homme :

...il n'y a aucune espece de trafique ; nul cognoissance de lettres ; nulle science de nombre ; nul nom de magistrat, ny de superiorité politique ; nul usage de service, de richesse ou de pauvreté ; nuls contrats ; nulles successions ; nulles partages ; nulles occupations qu'oysives ; nul respect de parenté que commun ; nuls vestemens ; nulle agriculture ; nul metal ; nul usage de vin ou de bled. Les paroles mesmes qui signifient le mensonge, la trahison, la dissimulation, l'avarice, l'envie, la detraction, le pardon, inouïes. Combien trouveroit il la republique qu'il a imaginée esloignée decette perfection : « viri a diis recentes ».

« Hos natura modos primum dedit »

Au demeurant, ils vivent en une contrée de païs très laisante et bien temperée ; de façon qu'à ce que m'ont dit mes tesmoings, il est rare d'y voir un homme malade ; et m'ont asseuré n'en y avoir veu aucun tremblant, chassieux, edenté, ou courbé de vieillesse. (...)175

Ces peuples croient à l'immortalité des âmes. Dans leurs communautés les prêtres et les sages prononcent à haute voix les deux ordonnances qui règlent la vie d'une société naturelle : la résolution à la guerre et l'affection pour les femmes. Ces deux articles doivent être considérés comme des lois naturelles ; la vie commune des sauvages ne connaît pas d'autre réglementation.

Ce qui surprend dans ces sociétés naturellement bonnes, c'est l'existence des guerres, même si elles sont proclamées au nom de la gloire et du courage. Une autre particularité surprenante de l'homme naturel est le traitement qu'il inflige aux prisonniers et la coutume qu'il a de les manger après une exécution publique pour représenter une extrême vengeance. C'est surtout à cause de cette coutume que les Indiens ont été appelés par les Européens sauvages ou barbares. Mais, Montaigne relativise. Il y a des choses bien pires que de manger un homme mort, comme par exemple de le faire manger vivant par des bêtes, de le torturer, de le brûler à vif et autres atrocité auxquels les Européens se sont livrées au nom de la pitié et de la religion. Pour conclure, les peuples des Amériques sont barbares au regard des règles de la raison, mais non par rapport aux comportements des Européens, maîtres non seulement en technique et civilisation, mais aussi en sauvagerie176.

Le portrait du primitif est, pour Montaigne, l'occasion d'une critique de la société européenne. Ceci explique que l'auteur reconnaisse en partie l'idée d'un âge d'or, le temps du bon sauvage. Mais ce qui est idéologique dans cette position est dépassé par l'honnêteté de la documentation dans Des Cannibales et de l'exactitude de la description de la Conquista dans Des cloches. Tzvetan Todorov reproche à Montaigne son indifférence aux autres, son intérêt unique pour lui-même. C'est exact. Néanmoins, le principal axiome philosophique de Montaigne est la diversité du monde et de l'homme. Le moi par l'honnête curiosité qui caractérise un esprit sain comprend en principe toute cette diversité. L'intérêt de Montaigne pour son moi et son intérêt pour le monde coïncident.

1.3. FRANÇOIS LA MOTHE LE VAYER

En l'an 1672, le philosophe François La Mothe Le Vayer s'éteignit, en échappant ainsi au scandale provoqué par la publication de son discours intitulé Du peu de certitude qu'il y a dans l'Histoire.

Selon cet auteur, cultiver l'histoire permet de se représenter de belles actions et de contenter sa curiosité. Ainsi, le Roi Alphonse et le Roi Ferdinand ont retrouvé la sainteté grâce à la lecture de l'histoire. Diodore le Sicilien appelle l'Histoire la Métropolitaine de toute la Philosophie, en ce sens qu'elle accompagne et entretient tous les savoirs avec ses beaux préceptes et ses exemples instructifs.

Pourtant, l'histoire n'est pas à l'abri des défauts humains et il faut l'aborder avec précaution. Le mot de Polybe, selon lequel la Vérité est l'essence de l'histoire, est une règle idéale, jamais entièrement accomplie dans la réalité. La Mothe le Vayer réfute cette thèse : selon lui, l'historien peut très bien mentir sans perdre sa qualité d'historien. La diversité du monde - fondement de l'harmonie de la Création pour Bodin et présupposé métaphysique de Montaigne - se manifeste dans les discours, n'obéit plus aux principes et abolit toute vérité :

L'on peut soutenir fort probablement qu'ainsi que la Zizanie et l'Yvrorie qui se coupe & se moissonne avec le bon bled, ne pouvant que difficilement en être séparée, passe & est mesurée avec le meilleur froment ; il en est de même de certaines faussetés, qui se glissent presque dans toutes les Histoires humaines, sans excepter celles d'entre elles qui sont les plus accréditées. Jusques-là je pourrais me permettre de ne trouver pas beaucoup de contradicteurs : mais je prétens pousser bien plus outre mon raisonnement, & faire reconoitre manifestement, qu'il n'y a presque nulle certitude en tout ce que débitent les plus fameux Historiens, que nous aions eût jusqu'ici, & que vraisemblablement ceux qui prendront guéres mieux en toutes leurs entreprises.177

Les exemples montrent que la vérité n'arrive jamais jusqu'à nous. C'est une règle générale que les historiens essaient toujours de présenter les faits sous une lumière favorable à leur pays et à leurs héros. Il faut que l'histoire soit récente pour que le lecteur puisse vérifier les dires de l'auteur. Par conséquent, plus le temps écoulé entre notre lecture et les événements relatés est court, plus l'histoire est véridique. Quand il rapporte des événements qu'il a sous ses yeux, l'historien n'a pas d'autre choix que de dire la vérité. La Mothe Le Vayer rappelle le geste d'Alexandre, qui jeta dans le fleuve un livre exagérant ses mérites et fit subir à son auteur, Aristobule, un sort analogue. Seul le Tyran a besoin de corrompre les historiens, le Souverain juste se contente de la vérité. Même des historiens loués par La Mothe Le Vayer masquent parfois certaines vérités. Il en va ainsi de Polybe qui, malgré sa soif de vérité, passa sous silence certaines actions douteuses commises par son ami Scipion. Enfin, La Mothe Le Vayer voit la confirmation de sa thèse dans le caractère contradictoire des différents récits historiques.

La Mothe Le Vayer dénonce l'hypocrisie des historiens qui font précéder leurs œuvres par des préfaces annonçant une parfaite neutralité. Comme s'ils n'appartenaient pas à l'humanité, les historiens ont l'habitude de se présenter comme dépourvus de passions, n'éprouvant ni amour, ni haine. L'auteur ne reprend pas l'opinion, aussi chère à Bodin qu'à Montaigne, selon laquelle il y aurait une contradiction entre les vertus guerrières et celles de l'esprit. L'histoire, pour lui, est toujours l'histoire du vainqueur qui se glorifie lui-même et blâme son adversaire. La Mothe Le Vayer choisit le langage de la fable pour présenter cette situation :

Un lion répondit assez ingénieusement à l'homme, qui lui vouloit prouver sa superiorité par un tableau, où il le tenoit captif à ses pieds ; Si je me mélois à peindre vous seriés en la place de ce Lion & je vous aurois représenter en Esclave, me demandant miséricorde.

Et la morale :

Le grand bonheur des Grecs, & des Romains, est d'avoir eu une infinité d'Ecrivains de leurs actions, qui les ont enluminées avec les plus belles couleurs, qu'ils on pû ; ce qui a manqué aux autres Nations, ou bien elles ont été assez malheureuses, pour voir supprimer ce qui faisoit à leur gloire, selon le malheur ordinaire de vaincus, vae victis.178

La Mothe Le Vayer établit une relation étroite entre les lettres et les arts de la guerre et de la politique. Ce sont les Muses qui font durer les gains obtenus par l'épée ou par négociations rusées.

A ce point de son discours, La Mothe Le Vayer donne quelques préceptes à suivre dans la lecture des histoires.

1. Le premier nous est déjà connu : la recommandation aristotélicienne de trouver le juste milieu entre l'incrédulité et la crédulité. Aussi grand homme et vaillant guerrier que fût César, les propos d'Apien Alexandrin restent difficiles à croire : avec de faibles ressources, le général romain aurait vaincu quatre millions d'hommes, réduit à l'obéissance quatre cents nations et plus de huit cents villes lors de son expédition en Gaule.

2. Les histoires sont rendues suspectes par leur ancienneté et fabuleuses par leur nouveauté. Enfin, La Mothe Le Vayer traite de l'histoire récente. Le zèle qu'ils mettront à défendre leur parti risque d'affecter la véracité de leurs propos. Stylistiquement, le recours à des formules rhétoriques savantes masque souvent ce parti pris. Au contraire, La Mothe Le Vayer considère qu'un style simple et dépouillé est souvent la marque d'un discours objectif.

3. Surtout, selon La Mothe Le Vayer, il est impossible que l'historien soit le garant de la vérité des faits qu'il présente. Primo, si la narration est fondée sur la foi d'un autre, l'historien a pu être trompé. Secundo, si la narration présente des faits vus par l'auteur, celui-ci a pu être corrompu par ses intérêts et ses passions personnelles. Tertio, il est humainement impossible d'avoir une vision complète des événements. Comme sur un champ de bataille, les généraux ne peuvent pas être partout et leurs opinions diffèrent souvent de celles de leurs capitaines et soldats.

 

Après avoir énoncé ces règles, La Mothe Le Vayer passe en revue les historiens récents et les raisons qui nuisent à leur crédibilité : Sleidan parce qu'il est partisan protestant, Philippe de Commines parce qu'il est partisan de la France, Meier parce qu'il est adversaire de la France, Paul Émile Veronois parce qu'il défend les intérêts italiens, Paul Jove parce qu'il n'est préoccupé que par la gloire des Médicis. A ceux-ci il faut ajouter la foule des voyageurs qui profitent de l'ignorance du public pour présenter de fabuleuses terres éloignées. Les travaux des uns et des autres ne sont pas plus vrais que les généalogies fantasmagoriques dont se servent certaines familles fortunées pour acquérir un quartier de noblesse supplémentaire.

Même s'il estime qu'il y a peu de certitude dans l'histoire, La Mothe Le Vayer ne recommande pas de renoncer à cette discipline. Bien qu'entachée de fausseté, elle reste la maîtresse de la vie humaine. Comme de nombreux auteurs de son siècle, François de La Mothe Le Vayer distingue trois sortes d'histoires : humaine, naturelle et divine. Seuls les deux premiers types de narrations sont douteux. Pourtant, l'histoire humaine et l'histoire naturelle restent extrêmement instructives, la première pour la Morale, l'autre pour la Physique.

Les erreurs les plus courantes des historiens viennent de leur désir d'embellir les choses ou de passer sous silence certains événements. Le remède proposé par La Mothe Le Vayer est de ne pas traiter d'événements qui n'aient moins d'un siècle. La Mothe Le Vayer file la métaphore médicale :

Nous conclurons donc par cette maxime, que les bonnes histoires sont de la nature de ces médicaments, qui se doivent être emploies que long-tems depuis qu'ils sont préparés ; me suivient fort bien que Jean Mefué, Auteur Royal, comme descendu des Souverains des Damas vent dans son troisième Livre, qui est des Antidotes, qu'on ne serve ni du Philonium, ni des autres opiates, que six mois au moins depuis leur confection. Il y a beaucoup d'analogie entre ce qui doit servir à l'esprit, & ce qui se destine pour le corps ; bien qu'en égard seulement au tems, les proportions en soient si différentes qu'Horace demande neuf ans de retardement, où ce savant Arabe ne parle que de six mois.179

Sans avoir la rigueur de Bodin ou la finesse de Montaigne, La Mothe Le Vayer tire avec une remarquable sagacité les conséquences des Essais. Si la valeur de l'histoire se trouve du côté de la compréhension, de l'acuité du jugement et de la juste évaluation du présent, alors la vérité n'est qu'un accessoire du discours. Il adopte ainsi une nouvelle position intellectuelle par rapport à l'histoire, dont Descartes donnera l'expression philosophique la plus achevée.

1.2. DESCARTES ET L'HISTOIRE

La réflexion cartésienne tire le meilleur profit des conceptions antérieures. On y retrouve l'exigence méthodologique de Bodin, le goût de l'introspection propre à Montaigne, et une dimension critique par rapport à l'histoire qui n'est pas sans rappeler La Mothe Le Vayer. Cependant, ces éléments sont agencés par Descartes d'une façon nouvelle et originale.

1.2.1. L'EXPÉRIENCE DU MONDE

Descartes est une étape importante dans la réflexion historiographique. Pour lui, la discipline historique est essentiellement incertaine et non rigoureuse. En excluant l'histoire du domaine scientifique, Descartes prépare sa refondation de la métaphysique. Le Discours de Descartes, en dépit de sa facilité apparente - une histoire, une fable - reste un ouvrage curieux et d'une profondeur problématique. Quelles sont les règles à suivre pour découvrir la méthode par laquelle on peut espérer un perfectionnement de l'esprit ? Quelles sont les connaissances requises pour affronter la question de la validité de toute connaissance ? Quel appui peut-on avoir avant la découverte du premier principe de la méthode, de la première vérité de la métaphysique cartésienne ? On se trouve sur un terrain risqué, épistémologiquement enlisé, où les règles sont provisoires et les vérités ne sont que les ombres de vraies connaissances. Dans cet espace instable, Descartes formule un programme métaphysique et présente sa position par rapport à l'histoire.

Le Discours débute par une évocation à la fois ironique et sérieuse du bon sens, la chose du monde le mieux partagée. Le bon sens est la faculté de bien juger, de distinguer le vrai du faux. De façon surprenante, personne ne souhaite avoir plus de bon sens qu'il n'en a déjà. Cela ne signifie pas nécessairement que tous ont tort, mais que la raison (le bon sens) est entière en tous les hommes, et naturellement égale en chacun. Par conséquent, les erreurs (et les divergences d'opinions) ne peuvent s'expliquer que par la mauvaise utilisation (et les utilisations contradictoires) qu'on fait de la raison. Trouver la méthode qui mène à une augmentation progressive des connaissances et à un perfectionnement de l'esprit est la seule préoccupation humaine qui n'est ni vaine ni insensée. Parce que le jugement humain est faible, Descartes ne livre pas sa méthode comme une recette directement applicable, mais présente le cheminement spéculatif dont elle est issue. Le résultat est une histoire exemplaire, une fable. Cette modestie provient moins du caractère de l'auteur que d'une méditation théologico-morale sur la situation du genre humain. Cette réflexion produit un discours pédagogique non normatif, c'est-à-dire une parabole. Le Discours n'est pas un traité savant. Au contraire, il dénonce une telle transmission des connaissances et l'enseignement scolaire qui en résulte.

Élève d'une des meilleures écoles d'Europe, Descartes réalise qu'il n'a pas acquis une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie. Destiné à devenir docte et à remplacer ses maîtres comme quelques-uns de ses meilleurs condisciples, il parvient à une liberté de jugement par rapport à ses professeurs et leurs doctrines. Cette émancipation est due à la conscience d'une ignorance que ses connaissances, ses acquisitions scientifiques, sa bonne volonté et son labeur n'ont pas suffi à combler.

Descartes passe en revue les sciences de son temps pour montrer leur éventuelle utilité et les raisons de son mécontentement. L'enseignement des langues nous donne accès aux livres anciens. Leur lecture éveille l'esprit par la générosité des fables et notre jugement est formé, affiné et fortifié par des faits mémorables racontés par les historiens. La fréquentation des bons livres est une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, où ils dévoilent leurs meilleures pensées. L'éloquence et la poésie suscitent des plaisirs différents. Les mathématiques servent à étonner notre curiosité et à faire progresser les arts. Les écrits moraux nous enseignent la vertu et la théologie nous montre la voie du salut. Notre orgueil est entretenu par la philosophie qui nous apprend à parler vraisemblablement de toutes les choses et à être admirés par les moins savants. Quant aux commodités de la vie, elles peuvent facilement être assurées par la rémunération que procurent la jurisprudence et la médecine.

A première vue, la philosophie et les arts libéraux que sont le droit et la médecine semblent dépréciés. Leur connaissance ne sert que l'ambition et l'avarice. Cependant, Descartes reprend immédiatement son réquisitoire pour montrer la vanité de tous les savoirs. Il revient sur l'histoire et la fréquentation des livres anciens. Voyager ou cultiver l'histoire revient au même : connaître les mœurs et les coutumes des autres. Mais nous ne devons jamais perdre de vue que ces connaissances doivent servir à former un jugement plus profond sur notre propre peuple, nos mœurs et nos modes. La pratique excessive des voyages n'est pas sans péril. Ainsi, le voyageur peut devenir étranger à son propre pays comme le lecteur de livres d'histoire peut devenir étranger à son propre siècle. Nous nous éloignons de notre temps, et, qui plus est, nous perdons les rapports naturels entre le bon sens et la réalité, car ce genre de lecture expose ce qui est fabuleux, rare et extraordinaire dans une époque. Même les historiens les plus sobres n'échappent pas à la tentation de passer sous silence les circonstances les plus communes et les plus humbles. Ces lectures encouragent et provoquent des comportements insensés. C'est le portrait du Chevalier de la Triste Figure qui se cache derrière ces paroles de Descartes.

Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c'est quasi le même de converser avec ceux des autres siècles, que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des mœurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule, et contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n'ont rien vu. Mais lorsqu'on emploie trop de temps à voyager, on devient étranger en son pays ; et lorsqu'on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles alors qui ne les sont point ; et même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n'augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d'être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d'où vient que le reste ne paraît pas tel qu'il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu'ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui dépassent leurs forces.180

De fait, le Don Quichotte de Cervantès conjugue les deux périls invoqués par Descartes et qui provoquent un dérèglement du jugement : ne jamais quitter son village et lire trop de livres fantasques181. Cervantès parle d'une perte de jugement, d'une perte d'esprit ou encore d'un desséchement du cerveau. Bien que le thème de la folie n'apparaisse que dans les Méditations, le Discours l'anticipe par une pathologie du jugement.

La poésie et l'éloquence sont moins des sciences ou des arts que l'on peut apprendre que des dons de l'esprit. Quant aux mathématiques, on n'est pas encore arrivé à leur trouver une utilité digne de la clarté de leurs raisonnements et de la solidité de leurs fondements. Elles sont l'image inversée des écrits moraux des païens, merveilleux palais bâtis sur du sable et de la boue.

En outre l'enseignement de la théologie est quelque peu superflu car le salut n'est pas nécessairement accordé aux hommes les plus doctes. Connaître quelque chose dans ce domaine tient de quelque secours surnaturel plutôt que de notre capacité argumentative.

Enfin, la philosophie - science du vraisemblable - ne laisse rien espérer d'autre qu'un affrontement interminable d'opinions multiples et contradictoires. On remarque au passage que le vraisemblable n'est plus considéré comme une forme de vérité.

Ce n'est pas seulement la discipline historique qui est remise en question, mais aussi le type de rationalité qui gouverne le corpus scientifique contemporain à Descartes. D'un côté l'histoire ne peut pas viser la vérité comme objet, de l'autre les mathématiques, si bien fondées soient-elles, n'arrivent pas à augmenter la connaissance. La force du projet du Discours n'est pas seulement de chercher un autre type de rationalité, mais de réaliser la complexité scientifique, sociale, et peut-être même politique de ce propos, en insistant sur l'aspect pédagogique du problème. L'éducation cartésienne débute à la fin de ses études, quand il renonce aux lettres et essaie de trouver la science véritable en lui-même et dans le grand livre du monde :

...sitôt que l'âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai entièrement l'étude des lettres. Et me résolvant de ne chercher plus d'autre science, que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j'employai le reste de ma jeunesse à voyage, à voir des cours et des armes, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m'éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient, que j'en pusse tirer quelque profit.182

Descartes est à la recherche d'une science qu'on ne peut pas trouver dans un cabinet de lecture, science faite de l'expérience personnelle, qui use de la distinction vrai/faux pour assurer le chemin de la vie. Mais, les voyages, le hasard des expériences ne suffisent pas à découvrir cette science. La diversité des opinions rencontrées ressemble trop à l'hétérogénéité des doctrines philosophiques, science vaine qui est plutôt un miroir de ce monde qu'une tentative de compréhension et de rationalisation.

Si l'ordre cherché par l'auteur ne se trouve pas dans le monde, c'est qu'il doit être dans le Soi. La multiplication des expériences mondaines ne produit pas d'autre résultat qu'une pseudo-connaissance philosophique, le constat de la variété.

S'expérimenter soi-même. Mais par quelle contorsion l'esprit arrive-t-il à avoir une image de lui-même ? Où le regard trouve-t-il des eaux suffisamment claires pour ne pas trahir son reflet et suffisamment obscures pour reproduire ce reflet ? Rendons la parole à Descartes : Ce qui me réussit beaucoup mieux, ce semble, que si je ne me fusse jamais éloigné, ni de mon pays, ni de mes livres. Cette phrase de Descartes a un double sens. Elle évoque le calme retrouvé par l'auteur après une vie tumultueuse et fait émerger un concept nouveau : celui de voisinage ou d'éloignement relatif. Pour se connaître soi-même, il faut prendre ses distances avec ce qui, à première vue, semble être le plus propre. Telle est la réponse de Descartes aux deux périls : la répétition de la vacuité des expériences de l'histoire (le voyage est la reproduction personnelle de l'histoire ; la philosophie qui est sa réflexion) et la répétition monomane de soi-même, le cas de celui qui n'a jamais quitté sa demeure et qui trouve incompréhensible tout ce qui vient de l'étranger. Dans une situation ou dans l'autre, l'homme ne peut pas se former une image sur lui-même.

1.2.2. CURIOSITÉ ET RETOUR SUR SOI

A la recherche de la science véritable Descartes procède à une restriction du domaine du savoir. A première vue, cette démarche semble s'inscrire dans la longue tradition philosophique qui blâme et rejette l'excès de curiosité. Pour mieux comprendre la démarche cartésienne, nous la comparerons à un raisonnement similaire, visant également à délimiter le domaine de la connaissance, opéré par Augustin dans le livre X des Confessions. La vie d'un chrétien est une voie vers Dieu. Une fois la voie révélée, elle reste à la disposition du croyant dans son âme ou dans la nature. La recherche du chrétien implique des efforts et le risque de s'égarer. Comme le divin ne peut pas, pour Augustin, être du côté du sensible, il faut que Dieu soit dans l'esprit. Une fois révélé, il séjourne dans la mémoire. Mais sous quelle forme et dans quelle région de celle-ci ? Augustin avoue ne pas pouvoir répondre.

Je suis entré jusque dans le lieu que mon esprit tient aussi dans ma mémoire, car l'esprit se souvient aussi de soi-même, et je ne vous ai point non plus trouvé, parce que comme vous n'êtes point une image corporelle, ni une passion de l'esprit, telles que sont la joie, la tristesse, le désir, la crainte, le souvenir, l'oubli, et toutes les autres choses semblables, vous n'êtes non plus mon esprit, puisque étant Dieu vous êtes le Seigneur et le maître de mon esprit.

Toutes ces choses sont sujettes à changement : mais vous, comme étant immuable, vous demeurez toujours élevé au-dessous de toutes choses et daignez vous abaisser jusqu'à demeurer dans ma mémoire depuis que je vous ai connu. Mais pourquoi m'arrêtè-je à chercher en quel lieu d'elle vous demeurez, comme s'il y avait des lieux en elle ? Il me suffit de savoir que vous y demeurez, puisque je me souvins de vous depuis le temps que j'ai commencé à vous connaître et que c'est en elle que je vous trouve toutes les fois que je m'en souviens.183

Dieu échappe à toute objectivation. Maître de l'esprit, il ne peut pas être un objet de celui-ci. C'est pourquoi, Augustin abandonne le discours de la connaissance pour faire place à celui de l'aveu et de la prière. Le geste même de prendre quelque chose comme objet de la connaissance signifie que l'on soumet à la volonté humaine. Or le maître de l'esprit humain ne peut pas se soumettre à son sujet184.

L'apparente limitation de la connaissance traduit la recommandation morale et théologique d'assumer une complète ouverture d'esprit afin de mériter l'assistance divine face aux vicissitudes de la vie, car tout ce qui arrive à l'homme n'est que don. Augustin condamne l'attitude qui consiste à réclamer, et pour l'homme, à revendiquer son indépendance. Par exemple, pour accéder à la vie éternelle, l'homme est obligé de maintenir sa vie terrestre, de prévenir la ruine de son corps en mangeant et en buvant. Mais la nourriture et l'eau doivent être consommés comme des remèdes et non comme une source illusoire de plaisirs corporels185. De même, la musique ne peut avoir d'autre utilité que d'aider les âmes faibles à accéder plus facilement aux vérités divines par l'intermédiaire des chants sacrés. Non seulement la musique, mais tous les arts doivent la beauté de leurs réalisations à une réflexion divine qu'elle soit comprise ou non186.

Cependant, la plus insidieuse tentation ne relève pas de nos sens extérieurs, mais de la connaissance. La curiosité pourrait être un degré supérieur du plaisir de la vue. On l'appelle concupiscence des yeux, en raison du rôle prépondérant de la vue dans la connaissance sensorielle.

...outre cette concupiscence de la chair qui se rencontre dans tous les plaisirs des sens, et de ces voluptés qui se font aimer avec tant de passion par ceux qui s'éloignent de vous, il y a dans l'âme une passion volage, indiscrète et curieuse, qui se couvrant du nom de science, la porte à se servir des sens, non plus pour prendre plaisir dans la chair, mais pour faire des épreuves et acquérir des connaissances par la chair. Et parce qu'elle consiste en un désir de connaître, et que la vue est le premier de tous les sens en ce qui regarde la connaissance, le Saint-Esprit l'a appelé la concupiscence des yeux.

...tout sorte d'expérience qui se fait par les sens s'appelle généralement concupiscence des yeux, parce que lorsque les autres sens veulent entrer dans la connaissance de quelque chose, ils usurpent en quelque manière l'office de voir, qui appartient aux yeux par prérogative et éminence.187

Même si les organes de la curiosité sont les mêmes que ceux de la volupté, ces deux erreurs de l'âme sont différentes. Si, dans le cas de la volupté, le plaisir de la chair est immédiat, dans la curiosité les gens cherchent par leurs sens des choses effrayantes, répugnantes et nuisibles. Ils se pressent sur la place publique dès qu'il s'agit de voir quelque chose d'odieux et de terrible. Tous veulent avoir peur, s'attrister et réagir comme sous une contrainte. De même, la curiosité est responsable de l'érudition vaine, de l'intérêt porté aux sciences les plus absurdes et aux hérésies :

C'est cette maladie qui fait trouver ce qu'on voit avec admiration dans les spectacles : c'est elle qui nous pousse à la recherche des secrets cachés de la nature, qui ne nous regardant point, qu'il est inutile de les connaître et que les hommes ne veulent savoir que pour savoir seulement : c'est elle qui fait qu'il se trouve aussi des personnes, qui pour satisfaire à ce malheureux désir de tout connaître, ont recours à la magie : et c'est elle enfin qui dans la religion même ose tenter Dieu, en lui demandant des miracles par le seul désir d'en voir et non par l'utilité qui en doive naître !188

La curiosité est d'autant plus dangereuse qu'elle nous provoque partout et à tout instant. Un paysage étrange, la lumière du coucher du soleil, le vol d'une bête, tous ces choses peuvent être des distractions qui détournent nos pensées de préoccupations plus sérieuses. Dans le cas de la volupté, la voie juste n'est pas le contraire du péché. On ne lutte pas contre la gourmandise et l'ivrognerie par une abstinence totale, par un jeûne noir, mais par modération, reconnaissant humblement le caractère misérable de l'homme dans cette vie. Aussi, pour guérir la curiosité qui pousse les esprits orgueilleux vers une connaissance vaine, le remède n'est pas de se priver du fonctionnement des sens et plus particulièrement de la vue, mais de voir dans la nature la création de Dieu et d'admirer son ordre. Ce monde n'est pas intéressant en lui-même, ses objets ne sont dignes de notre attention qu'en tant que signes donnés par Dieu.

La mise en garde contre la curiosité a des conséquences importantes pour les deux auteurs. Dans le deux cas, elle entraîne une introspection dont la conséquence est l'adoption d'un discours confessionnel. En outre, en dernière instance, les lumières naturelles du Discours ou la voix des Confessions ont une origine qui les transcende. Néanmoins, les deux aveux n'ont pas le même destinataire. Les Confessions d'Augustin prennent Dieu comme premier destinataire et lui présentent le témoignage d'une âme chrétienne. Les Confessions ne sont que la répétition des paroles secrètes et spirituelles189 par lesquelles l'Esprit Saint a instruit cette âme. Les Confessions sont faites sous une dictée et ne peuvent être comprises que par un esprit frère, le second destinataire, partageant la foi de l'auteur. Se réjouissant du secours divin, cet esprit frère, lié par amour au confesseur, est soustrait à l'emprise de l'histoire. Il n'est plus un étranger, un enfant du siècle dont la bouche est remplie de mensonges et les mains sont souillées de crime190. L'ego augustinien est un nouvel homme qui se découvre lui-même comme sujet du Créateur et par cette obéissance se libère de son assujettissement à l'histoire et au monde.

Descartes opère également une retraite par rapport au monde et à l'histoire, mais le pays où il finit ses voyages et ses recherches ne ressemble guère à la Jérusalem céleste, patrie évoquée par Augustin.

Les confessions de Descartes et d'Augustin cherchent à purifier l'esprit. Descartes est plus explicite. Là, où Augustin donne seulement quelques indications - ne pas s'intéresser aux choses matérielles ni par les sens, ni par l'esprit - Descartes décrit la façon dont il tente de porter sur le monde un regard naturel et non perverti.

On trouve une certaine parenté entre l'ouverture de l'esprit recommandée par Augustin et la honnête curiosité de Montaigne. Pour le premier, l'observation du monde est l'occasion d'apprécier la Création, c'est la possibilité de revenir sur soi-même et de se reconnaître comme sujet d'un Souverain absolu. D'une certaine façon, la description de la nature est elle aussi une confession. Pour le second, les recherches sur la nature sont aussi l'occasion de se connaître soi-même et de consolider non pas l'étendue du savoir, mais quelque chose plus profond, le jugement.

Chez Descartes, la situation est plus complexe car il essaie, à partir de la découverte du moi, d'instaurer, de retrouver et d'exposer un ordre de la nature. L'histoire appartient à l'univers humain, situé entre le Moi et la nature, mais Descartes ne lui trouve plus de place. Toute narration humaine, même si elle est vraie manque de fondement. Dans un sens fort, elle ne peut pas être vraie.

1.2.3. MOI ET NARRATION

Descartes dénonce les fables de l'histoire pour exposer sa propre fable. Il rejette la philosophie en tant que réflexion sur la diversité de l'histoire et du monde pour exposer son propre récit philosophique. Mais, avant de trouver un fondement solide de l'expérience et de la philosophie, il ne dispose pas d'autres instruments discursifs que la fable. Aussi, afin de fonder sa pensée sur des bases solides, est-il obligé de pratiquer l'idiome qu'il refuse et de mettre en scène au moyen d'une fable la découverte du premier principe de sa pensée.

L'arrivée de l'hiver oblige notre militaire à séjourner seul avec ses pensées, loin du bruit des armes et des conversations divertissantes. Ses premières pensées se dirigent vers l'architecture. Ainsi, un bâtiment construit par un seul architecte est d'habitude plus beau et mieux ordonné qu'un édifice achevé par plusieurs générations, chacune étant tenue d'intégrer dans sa conception les anciens murs. De même, construire une ville d'après un plan conçu auparavant donne des résultats incomparablement plus rationnels que de laisser une ville se développer elle-même. Ce qui est vrai de l'architecture l'est aussi de la vie civile. Un peuple à moitié sauvage qui se civilise pendant plusieurs siècles est inférieur en organisation à un autre qui se civilise en donnant son accord à une constitution faite par un unique législateur. De la même manière, la vraie religion est parfaite parce que Dieu seul a donné ses ordonnances. Sparte a dominé le Péloponnèse, car même si ses lois étaient fort étranges et moins sages que les lois athéniennes, elles étaient une œuvre complète et tendait vers une finalité unique.

Semblablement, si les sciences sont dans un état si déplorable, c'est qu'elles ont été composées par différents savants ayant émis les opinions les plus diverses. La situation serait différente si un seul homme doué de bon sens avait fait les divers raisonnements qui délimitent la vérité des choses. Hélas, il est presque impossible de trouver un homme capable de formuler les premiers principes. Le jugement de la plupart de gens a été affecté pendant l'enfance par les appétits et les divers pédagogues. L'homme est ainsi fait qu'il ne maîtrise pas bien dans les premières années de sa vie la chose du monde la meilleure partagée, le bon sens.

Comme la quasi-totalité des choses humaines sont un produit de l'histoire, le résultat de plusieurs sédimentations, les propos de Descartes prennent un tour révolutionnaire : changer l'aspect des villes, uniformiser les lois et les coutumes, fonder les sciences et rationaliser l'éducation. Mais, tout comme Kant quelque cent cinquante ans plus tard (Qu'est-ce que les Lumières ?), Descartes redoute les bouleversements d'une révolution et se prononce pour une réforme191. Le philosophe nuance sa pensée. Il ne trouve pas raisonnable d'anéantir une ville pour la rebâtir d'une manière rationnelle, mais parfois l'intérêt et la sécurité des habitants requiert la démolition de certaines dépendances. Pareillement, il ne faut pas charger une personne seule de réformer complètement l'État, les sciences et les écoles. Descartes recommande la prudence en ce qui concerne les grands Corps, c'est-à-dire L'État, l'École et la Science. En outre, il admet ce qui apparemment constitue la cible de ses propres critiques : un fonctionnement fondé sur la coutume et l'exercice de l'habitude. Quoi qu'il en soit, les imperfections des institutions sont plus supportables que ne le serait leur chute :

...pour leurs imperfections, s'ils en ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont, l'usage les a sans doute forte adoucies ; et même il en a évité ou corrigé insensiblement quantité, auxquelles on ne pourrait si bien pouvoir par prudence. Et enfin, elles sont quasi toujours plus supportable que ne serait leur changement : en même façon que les grandes chemins, qui tournoient entre les montagnes, deviennent peu à peu si unis et si commodes, à force d'être fréquentés qu'il est beaucoup meilleur de le suivre que d'entreprendre d'aller plus droit, en grimpant au-dessus des rochers, et de descendant jusques au bas des précipices.192

Le renversement radical antérieurement préconisé par Descartes est purement personnel : se libérer des habitudes qui règlent sa vie et qui ont été acquises à l'école, par la fréquentation des contemporains ou par la lecture des Anciens. Le premier sens de la révolution est de retrouver le point de départ, l'origine. Pour Descartes, il s'agit de regagner l'enfance perdue, l'âge où l'homme n'est pas encore aliéné par les diverses influences et dont il n'a pu profiter à cause de la faible maîtrise de la raison. Mais, Descartes ne recommande à personne de le suivre, car un examen complet de la pensée n'est pas moins dangereux qu'une tentative de modification des grands corps. On peut facilement s'écarter de la bonne voie, que ce soit par des jugements trop rapides ou par la faiblesse des moyens dont nous disposons. Pour sa part, Descartes a été obligé de prendre ce chemin, incapable de suivre les autres, car il est conscient de la grande diversité des opinions des philosophes et des scientifiques et de la grande variété des modes et des coutumes. Il se voit contraint d'aller dans l'obscurité, sans appui, sans précepteur humain ou divin et sans esprit frère :

... comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres, je me résolut d'aller si lentement, et d'user de toute circonspection en toutes choses, que, si n'avançais que fort peu, je me gardais bien, au moins de ne pas tomber.193

Cette auto-éducation que Descartes s'impose suit trois règles. Premièrement, aucune chose ne sera prise pour vraie en l'absence d'une analyse patiente et sans préjugés. Deuxièmement, les difficultés seront divisées jusqu'à ce que leur solution paraisse. Enfin, Descartes s'engage à suivre l'ordre des pensées car une vérité découverte en révèle d'autres.

A ces trois règles méthodologiques, Descartes ajoute trois règles morales. La première est d'obéir aux règles de son pays et de suivre les opinions les plus modérées. Une fois qu'une résolution est prise, on doit s'y tenir même si elle paraît douteuse. La dernière règle est de maîtriser autant que possible ses volontés et passions.

Si les règles méthodologiques permettent au chercheur d'avancer et de s'orienter dans un monde inconnu, les règles morales lui offrent l'abri d'une quiétude provisoire. C'est grâce à cette morale par provision que le philosophe « emploie toute sa vie à cultiver la raison et d'avancer, autant qu'il pourrait, en la connaissance de la vérité, suivant la méthode qu'il s'était prescrite »194.

Refusant l'autorité a priori des gens de lettres et des ouvrages savants, Descartes reprend ses voyages philosophiques. Mais il ne s'agit plus alors de parcourir le grand livre du monde. Cette fois-ci, le voyage a pour but de mettre sa méthode à l'épreuve de l'expérience. Cette nouvelle étape nomade dans la formation du philosophe dure neuf ans avant qu'il ne trouve une place au soleil.

Le premier épisode sédentaire de Descartes se produit à la fin de la première partie du Discours. Cet endroit où il peut rester sans s'éloigner de son pays peut bien être les Pays-Bas. Là-bas l'industrie et la discrétion du peuple lui assurent à la fois commodité et solitude195. C'était un pas vers la découverte de la méthode et du Soi. Ce second renoncement aux voyages correspond à la réalisation d'une première certitude : l'identité du moi pensant et de l'existence : je pense donc je suis. La lumineuse découverte du moi comme première vérité est la sortie de l'obscurité. Armé de cette certitude, il ne reste à Descartes qu'à suivre fermement l'ordre de la pensée pour retrouver les principes et les choses jusque-là douteux. Il n'a plus de raisons de s'inscrire et se laisser porter par les aventures de la variété du monde.

1.2.4. DEUX VERSIONS DE L'ÂGE D'OR : ÉTAT DE NATURE ET COGITO

Le retour à la réalité à partir de la vérité du cogito, selon Jean-Luc Marion, permet de parler d'une métaphysique traditionnelle, une métaphysique de la représentation au niveau du Discours196. La proposition de Descartes, je pense, donc je suis, est le moteur de cette métaphysique parce que le moi pensant contient la permanence de l'existence, détient le titre de premier principe et le statut de première substance.

La permanence vient du fait que la philosophie du Discours ne pose pas la question de la validité temporelle de l'énoncé je pense, donc je suis. C'est seulement à partir des Méditations métaphysiques que cet axiome implique un aspect temporel197. Le commentateur évoque ce passage des Méditations qui affirme que la première vérité de la métaphysique cartésienne n'a qu'une validité instantanée. Ce déploiement de la pensée expliquera l'abandon de la formule je pense, donc je suis :

... après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes les choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.198

Ignorant la temporalité de la pensée humaine, la proposition prend la place du premier principe de la philosophie. Le je du Discours est la substance parce qu'il a une existence plénière et permanente. Il jouit des attributs divins, donc il est éternel et non historique.

Le refus de l'histoire n'est pas un trait singulier de la philosophie cartésienne, mais une manière de philosopher caractérisant le XVIIe siècle. Ainsi pour Pierre Guenancia le concept cartésien du cogito correspond structurellement au concept d'état de nature forgé par divers systèmes de philosophie politique classiques. Ce concept est engendré par une anthropologie qui prend ses distances avec la réflexion chrétienne sur l'origine de la société humaine et du droit. Dans la pensée chrétienne, la société était envisagée à partir d'une compréhension de la nature, fondée en Dieu. En essayant de conquérir une intelligibilité propre et inhérente à l'espèce sociale, les penseurs politiques dissocient ordre divin et ordre humain. La société devient objet autonome de la réflexion par un acte instituteur des philosophes qui imposent l'état de nature comme concept limite, frontière de l'humanité. Cette notion ne doit rien aux enquêtes, pourtant pratiquées par Locke ou Hume :

C'est en observant l'homme qu'on découvre les traits de la nature humaine. L'homme actuel, l'homme présent, celui que le penseur a sous les yeux, mieux encore celui qu'il observe en lui. Si cet homme appartient à une société, à une histoire, si sa socialité a progressivement enfuit l'état qui la précédait, il est analytiquement possible de soustraire délibérément de cette unité les caractères socialement acquis. L'homme à l'état de nature, la nature humaine, c'est l'homme moins l'histoire. Il est désormais possible (...) de placer alors cet objet abstrait dans le laboratoire de l'analyse et d'en observer le comportement. La nature humaine est ainsi placée sous l'expérience, c'est-à-dire dégagée de toute histoire.199

Pierre Guenancia cerne trois propriétés de cette nature humaine déshistorisée. Premièrement, la nature humaine est caractérisée comme un composé de raison et de passions. Il serait souhaitable que la raison contrôle les passions afin de libérer l'individu de ses affects. Des penseurs comme Hobbes, Locke ou Spinoza rangent la sociabilité du côté de la raison, la société étant la tentative de la communauté pour maîtriser la confusion de l'univers passionnel. L'instabilité du fondement de la raison fait naître des difficultés et en sape l'autorité. Autrement dit, les principes de la raison ne lui sont pas inhérents.200

Deuxièmement, la sphère des passions est réglée par des lois universelles qui sont les lois de la nature humaine. Ces lois naturelles définissent le droit naturel. Le principe fondamental du droit naturel est l'individu qui dans sa dernière expression est effort d'autoconservation. Les lois, autre nom de la raison, sont les formes de cet effort. La légalisation de la nature humaine, l'interprétation de l'homme à partir de lui-même est la démission de tout finalisme, grec ou chrétien201.

Troisièmement, la nature humaine a son origine dans l'état de nature. L'état de nature est la situation expérimentale où les lois naturelles ne sont pas encore instaurées. C'est le moment anarchique représenté par les images de l'enfant, du sauvage ou de l'homme isolé. La réflexion classique refuse une recherche historique, sa logique la poussant vers l'expérimentation.

Selon l'analyse de Guenancia, le cogito et l'état de nature partagent le même type d'existence : l'affirmation de la rationalité (je pense) comme instance dernière. La rationalité comme légalité et exigence d'association se fait en dehors du temps historique dans le temps de l'abstraction. :

On ne séjourne pas plus dans le cogito que dans l'état de nature ; on n'y fait que découvrir la certitude de son existence, comme différentielle de pensée ou de socialité. Vient ensuite et immédiatement l'intégration qui seule donne corps et réalité à cet acte pur et ponctuel : se saisir comme désir, comme volonté imaginaire, c'est parcourir la gamme des modalisations du cogito hors desquelles il n'existe pas ; on découvre son individualité dans son état d'isolement et, du même coup, on affine celle-là en niant celui-ci.202

Les différences entre Descartes et les autres penseurs classiques tiennent à la prudence sceptique du premier. Son mécontentement sur les réalités civiles ne le pousse pas à la révolte, mais à une reforme intérieure : accepter les coutumes et les lois locales par son comportement et accomplir en soi les transformations nécessaires pour bien pratiquer le jugement. Paradoxalement, ce qui est dangereux dans la philosophie politique classique, c'est la trop grande attention accordée aux grands corps, État, Église, Université. La notion de nature humaine, trop liée à celle de société ne permet pas l'existence d'un moyen terme. L'individu n'est pas écrasé dans la chute des Grands Corps, comme Descartes le craignait, mais sous le poids de leur existence203.

Le concept de cogito résulte d'une réflexion analogue à la réflexion entreprise par la philosophie politique classique d'un Hobbes ou d'un Locke. Descartes reprend tous les aspects de la nature humaine, sauf le dernier, l'état de nature ; le lieu théorique où les gens sont abandonnés à eux-mêmes en l'absence de tout principe législateur et organisateur204. L'état de nature est remplacé par le cogito, l'état où la pensée s'expose elle-même à la réflexion. L'analyse de Guenancia replace la fable cartésienne de la formation dans le contexte de la philosophie classique et de la réflexion sur l'expérience. Dans le Discours, le moi renonce à toutes ses programmations historiques (éducation, enseignement, coutumes locales) pour devenir l'objet de la philosophie expérimentale.

Le Discours, ainsi que les Méditations, est construit autour d'une dialectique conscience naïve/conscience philosophique, apprentissage/désapprentissage. Cela n'est pas sans rappeler la méditation philosophique de Bodin ou de Montaigne, sur ce qui est naturel et ce qui est coutumier chez l'homme. A la recherche d'une naturalité non falsifiée par les influences de l'histoire, ces philosophes mettent les bases du droit naturel. Dans le cas de Descartes, Pierre Guenancia l'a mis en lumière, il s'agit d'ordonner non la société, mais l'âme humaine, de trouver sa législation originelle pour pouvoir ensuite s'approprier la nature. Le droit naturel est obtenu par une procédure, introduisant un artifice, le concept de cogito. Plus évident encore est le rapprochement entre les deux concepts anarchiques du cogito et de l'état de nature dans l'hypothèse du Malin Génie proposée par Descartes dans les Méditations. Ce Dieu trompeur imaginé par le philosophe falsifie toutes nos perceptions et nos vérités intellectuelles. Entre autres, les règles de l'arithmétique et de la géométrie seraient de faux principes dans cette existence fantasque. En découvrant que la proposition je pense, donc je suis est vraie même dans ces conditions, l'auteur arrive à identifier cet état naturel de l'homme, son âme avant toute législation physique ou spirituelle. Création intellectuelle, le cogito est l'image de l'origine humaine, de son ouverture au monde et au destin. Véritable naturalité expérimentale ainsi obtenue, il est le miroir de cette origine.

Pour Descartes, toute la science académique de son temps se réduit à une fable, ce qui signifie qu'elle n'est pas fondée et qu'elle est accidentelle. Il n'y a pas d'ordre rationnel dans la suite de ses découvertes. Dénonçant le caractère fabulateur de la science, Descartes récuse une culture humaniste qui tend au scepticisme à l'égard de notre capacité de reconstituer la structure rationnelle de l'univers ou même doute de l'existence d'une rationalité du monde. L'histoire, simple collection de fables, est la preuve empirique de ce scepticisme. Avant de proposer son propre modèle intellectuel, Descartes est obligé d'imiter cette culture en invitant le lecteur à aborder son Discours comme une fable. Ainsi, Descartes assume et transgresse l'héritage humaniste.

Avec cette nouvelle méthodologie, on pourrait s'attendre à ce que Descartes réintègre l'histoire au reste du corpus scientifique. Un trait fondamental de la méthode est la tentative de réduire les caractères changeants à la nature, c'est-à-dire de trouver quelques constantes dans la diversité du monde. Le passage de Bodin à Descartes est que le dernier comprend les constantes comme produits de l'esprit. Ainsi, ce qu'il est immuable dans l'observation des sens sont les calculs et les mesures fondés sur l'étendue des choses. Mais Descartes n'accepte pas la réduction de l'histoire à une chose étendue et la laisse en dehors des préoccupations scientifiques. La méthode est aussi un rapport, entre l'unité du soi et la diversité du monde qui se présente comme un commerce entre les deux. Ce rapport peut prendre la forme de la lecture, du voyage, de l'éducation, mais son expression la plus complète est l'histoire.



133 Jean Bodin, Méthode de l'histoire, tr. Pierre Mesnard, PUF, Alger, 1943.
134 Jean Moreau-Reibel, Jean Bodin et le droit public, Paris, 1933 ; Julian A. Franklin, Jean Bodin and the 16th Century Revolution in the Methodology of Law and History, New York, Columbia University Press, 1963 ; Girolamo Cotroneo, Jean Bodin, teorico delle storia, Napoli, Edizioni Scientifiche, 1969 ; ou Marie-Dominique Couzinet, Histoire et méthode à la Rennaissance, une lecture de la Methodus de Jean Bodin, Paris, Vrin, 1996.
135 " C'est presque involontairement et malgré la préparation d'un ouvrage beaucoup plus important sur les Lois que je me suis trouvé conduit à ce genre d'écrit ", Jean Bodin, La Méthode de l'histoire, XXIX, tr. Pierre Mesnard, Société d'édition " Les Belles lettres ", Paris, Provisoirement Imprimerie Polyglotte Africaine, Alger, 1941.
136 Idem, XXX.
137 Ibidem, XXXII.
138 Ibidem, XXXVI.
139 Pour comprendre jusqu'où va en détail l'analyse des gestes humaine (l'histoire) voici un extrait : Les actions du premier genre (actions qui assurent un minimum vital - notre note) se rapportent donc à tous les arts qui regardent la protection de la vie humaine ; la protection contre les maladies et les incommodités, comme la chasse, l'élevage, l'agriculture, la construction, la gymnastique, la médecine. Le second genre (actions qui assurent une commodité de la vie dépourvue de luxe - n.n.) se rapportent au commerce, à l'administration, aux industries du tissage et de la forge. Le troisième à une civilisation plus brillante et surtout aux arts de luxe qui nous poussent à recherche des richesses et à les dépenser avec faste, ce qui réclame la perfection des arts les plus élevés. Viennent enfin les actions tournées vers la volupté, qui flattent les sens ou l'esprit, parfois les deux réunis : pour le goût l'art d'Apicius, pour le toucher les ignobles coutumes milésiennes, pour l'odorat les parfums, pour la vue l'harmonie des lignes et le doux chatoiement des couleurs, tels que nous les offriront la peinture, la ciselure, l'art des jardins, la statuaire, enfin les divers emplois de la teinture et de la broderie ; pour l'oreille la beauté du langage empruntée aux cadences, aux figures ou à leur combinaison, ou bien une harmonie trop noble et trop efféminée (je ne parle pas de l'harmonie franche et naturelle qui guérit les plus graves maladies de l'âme mais de celle qui troublerait même un esprit sain par son vol hasardeux à travers la variété des sons et la rapidité des nombres : quand nous voyons des gens assez esclaves des plaisirs de l'ouie pour mépriser le mode Dorien avec ses mesures graves, et préférer la mélodie ionienne, il ne faut donc pas nous étonner si beaucoup en arrivent à la folie), ibidem, p. 17.
140 Ibidem, p. 31.
141 Ibidem, p. 38.
142 ...en accusant Thucydide d'avoir écrit trop de choses favorables aux Lacédémoniens, les Athéniens ont porté un grand témoignage de son objectivité. Et comment pourrait-on ruiner l'autorité de son histoire, vu qu'il était Athénien et non Lacédémonien, qu'il avait même pendant les guerres du Péloponèse rempli des ambassades et des fonctions de préteur, et que, distingué par son immense fortune et ses origines royales, il avait pu voir les choses comme d'un promontoire élevé - qu'il avait entretenu à grands frais des observateurs sagaces chargés de lui faire tenir des rapports véridiques, enfin qu'il n'avait pas attendu la mort des principaux protagonistes pour livrer ses écrits aux critiques d'une libre cité. D'ailleurs il n'a pas favorisé Sparte jusqu'à oublier complètement ses propres concitoyens - et bien qu'il écrivît son histoire alors qu'il était exilé par leurs soins, c'est l'auteur même de cet exile, c'est le plus grand de tous ses adversaires, Périclès, qui, après l'avoir vengé de ses calomniateurs, il le place dans son éloge funèbre sur un tel piédestal qu'il semblait voir dans sa mort la mort prochaine de l'État. Ibidem, p. 41-42.
143 Ibidem, p. 81-82.
144 Ibidem, p. 143.
145 Ibidem, p. 262.
146 Puisqu'il est ainsi et que la nature semble soumise à une loi de retour éternel, où chaque chose est l'objet d'une révolution circulaire en sorte que le vice succède à la vertu, l'ignorance à la science, le mal à l'honnêteté, les ténèbres à la lumière, c'est donc une erreur grave que de croire que le genre humain ne cesse de dégénérer. Et comme ceux qui la commettent sont généralement des vieillards, il est probable qu'ils se rappellent le charme de la jeunesse, source toujours renaissante de joie et de volupté, tandis qu'ils se voient désormais sevrés de doutes au lieu de sensations fraîches n'éprouvant plus que la débilité croissante de leurs membres. Il arrive alors qu'accablés par ces tristes pensées, et trompées par un représentation inexacte des choses, ils se figurent que la bonne foi et que l'amitié ont disparu d'entre les hommes : et comme s'il revenaient d'une longue navigation à travers ces temps fortunés, ils se mettent à entretenir la jeunesse de l'age d'or. Ibidem, p. 299.
147 For history the most fruitful of all interdisciplinary contacts came with the field of law, and indeed this alliance in effect transformed history from a litterary " art " to a " social science ". The context of this transformation was the massive sixteeth-century search for a proper and effective " method " not only for particular diszciplines but also knowledge and philosophy in general (...) The novelty of French approach to the theory of history lay in its unique combination of three rather conventional intellectual patterns : the critical techniques of humanist philology, the universal chronological and geografical horizons of Protestant historiography and the sources add to some extend methods of civil law. " The Theory of History ", in Charles B. Schmitt, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, 1988, p. 755-756.
148 Girolamo Cotroneo, Il senso della storia nella Methodus diJean Bodin in Rivista di studi crociani, I, luglio-settembre, 1964, p. 298-299.
149 Idem, "I trattatisti dell' Ars Historica ", Gianni Editore, Napoli, 1971, p. 15-16.
150 Idem, Jean Bodin teoria della storia, Napoli, 1966, p. 173.
151 Voir aussi Marie-Dominique Couzinet, La Méthodus ad facilem historiarum cognitionem. Histoire cosmographique et méthode, in Jean Bodin. Nature, histoire. Droit et politique, PUF, 1996.
152 Le théâtre de la nature est le spectacle divin que Dieu donne aux hommes de son œuvre. C'est un spectacle divin dans lequel Dieu est acteur et l'homme, spectateur. Le théâtre est d'abord spectacle d'un pouvoir, sans correspondant architectonique autre que le monde lui-même et Dieu comme son architecte. Il peut néanmoins faire l'objet d'une élaboration littéraire, à l'imitation de la construction divine. Il est dans ce sens une tabula, dont il s'agit de préciser la nature, Marie-Dominique Couzinet, Histoire et méthode à la Renaissance, Paris, Vrin, 1997, p. 67.
153 Ibidem, p. 68-69.
154 Essais, I, I, 41.
155 Ibidem, I, III, 47.
156 Ibidem, I, III, 47-48.
157 Ibidem, I, III , 48.
158 Ibidem, I, III, 53.
159 Ibidem, I, XVII, 116.
160 Quoy qu'ils disent, en la vertu mêsme, le dernier but de nostre visée, c'est la volupté. Il me plaist de battre leurs oreilles de ce mot qui leur est si fort à contrecœur. Et s'il signifie quelque supreme plaisir et excesif contentement, il est mieux deu à l'assistance de la vertu qu'à nulle autre assistance, ibidem, I, XX, 127.
161 Ibidem, I, XX, 134.
162 Ibidem, I, XXIII, 156.
163 Les miracles sont selon l'ignorance en quoy nous sommes de la nature, non selon l'estre de la nature. L'assuefaction endort la veuë de nostre jugement. Les barbares ne nous sont de rien plus merveilleux, que nous sommes à eux, ny avec plus d'occasion ; comme chacun advoüeroit, si chacun sçavoit, après s'estre promené par ces nouveaux exemples, se coucher sur les propres et les conferer sainement. La raison humaine est une teinture infuse environ de pareil pois à toutes nos opinions et mœurs, de quelque forme qu'elles soient : infinie en matiere, infinie en diversité. Ibidem, I, XXIII,158.
164 Ibidem, I, XXV, 182.
165Quand bien nous pourrions estre sçavans du sçavoir d'autruy, au moins sages ne pouvons estre que de nostre propre sagesse, ibidem I, XXV, 185.
166 Ibidem, I, XXVI, 193.
167 Ibidem.
168 Les petits des ours, des chiens, montrent leur inclination naturelle ; mais les hommes, se jettans incontinent en des accoustumances, en des opinions, en des loix, se changent ou se deguisent facilement, ibidem, 196-197.
169 Ibidem, 200.
170 Ibidem, 203-204.
171 205-206.
172 Ainsi son témoin est un homme simple et grossier, qui est une condition propre à rendre véritable tesmoignage ; car les fines gens remarquent bien plus curieusement et plus des choses, mais ils les glosent et pour faire valoir leur interprétation et la persuader, il ne se peuvent garder d'altérer un peu l'Histoire, ibidem, I, XXXI, 253. 
173 Ibidem, I, XXVI, 254.
174 Ce n'est pas raison que l'art gagne le point d'honneur sur nostre grande et puissant mere nature. Nous avons tant rechargé la beauté et richesse de ses ouvrages par nos interventions, que nous l'avons du tout estouffé, ibidem.
175 Ibidem, 255.
176 Frank Lestrigant met au grand jour le fait que Montaigne présente le cannibalisme sous une forme purement discursive : L'échange cannibale entre mangeurs et mangé s'y ramène à un flux continuel des paroles : don et contre-don, questionnes suivies des leurs réponses. La chanson de l'agonie prisonnier cristallise se mouvement de va-et-vient et de retour brutal sur l'émetteur : " Ces muscles, cette chair et ces veines " que vous allez manger, " ce sont les vostres " rétorque le cannibale expectorant à ses vainqueurs d'un jour , bientôt repris eux-mêmes par le cycle sacrificiel, victimes à leur tour de la violence qu'ils ont originellement déclenché, " Montaigne et la laïcisation de l'Histoire : l'exemple du Nouveau Monde " in La Pensée et les hommes, n° 20, 35e année, Montaigne et la révolution philosophique du XVIe siècle, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1992, p. 48.
177 François de La Mothe Le Vayer, Œuvres, tome V, partie II, imprimé à Pforten & se trouve à Dresde chez Michel Groell, 1758, p. 444.
178 Ibidem, p. 462-463.
179 Ibidem, p. 479.
180 Discours, 6, 7.
181 Or il faut savoir que cet hidalgo, dans les moments où il restait oisif, c'est-à-dire à peu près toute l'année, s'adonnait à lire des livres de chevalerie, avec tant de plaisir qu'il oublia presque entièrement l'exercice de la chasse et de l'administration de ses biens. Sa curiosité et son extravagance arrivèrent à ce point qu'il vendit plusieurs arpents de bonnes terres de blé pour acheter des livres de chevalerie à lire. Aussi en amassa-t-il dans sa maison autant qu'il peut procurer, Miguel de Cervantes Saavedra, L'ingénieux hidalgo Don Quichotte de La Manche, trad. L. Viardot, Paris, Garnier, 1992, p. 10.
182 Ibidem, 9.
183 Confessions, X, XXV, p. 351-353. 
184 Et celui-là seul mérite d'être mis au rang de vos fidèles ministres, qui ne désire pas d'entendre de vous ce qui est conforme à sa volonté ; mais plutôt de conformer sa volonté à ce qu'il vous plaira de lui faire entendre, ibidem, X, XXVI, p. 353.
185 Ibidem, X, XXXI.
186 Ibidem, X, XXXIV.
187 Ibidem, X, XXXV, p. 368-369.
188 Ibidem, p. 369.
189 Ibidem, X, II.
190 Ibidem, X, IV.
191 Pour l'utilisation du terme révolution, étranger au vocabulaire de Descartes et peut-être à sa pensée, mais qui peut être utile pour décrire une " orientation possible de l'esprit cartésien ", Alexis Philonenko, Relire Descartes, Paris, 1994, Jean Grancher, p. 113 et suivantes.
192 Descartes, op. cit., II, 14.
193 Ibidem, 16-17.
194 Ibidem, III, 26.
195 Ibidem, III, 30.
196 Marion, Jean-Luc, Questions cartésiennes I, p. 62 et suivantes.
197 Dans ce dernier cas, il s'ensuit que l'ego n'atteint plus son existence en concevant une proposition liant existence et pensée par un énoncé objectivable, mais en pensant son existence à titre de pensée - bref, comme une pensée pensant accomplissant un énoncé performatif, ibidem, p. 60.
198 Descartes, Méditations, II, 19.
199 Guenancia, Pierre, Descartes et l'ordre politique, PUF, 1983, p. 78
200 Ibidem, p. 79-81.
201 Ibidem, p. 81-84.
202 Ibidem, p. 87.
203 Ibidem, p. 91-92.
204 Ibidem, p. 101-102.