LA PURIFICATION ET LE DON DE L'INDIVIDU CHEZ ANGELUS SILESIUS

Andrei GAITANARU

Nous allons aborder dans ce qui suit un discours aride et rempli de métaphores difficiles. Nous parlerons du discours apophatique dans l'une de ses hypostases les plus remarquables, mais aussi les plus exposées à une interprétation inattentive. Il s'agit du discours apophatique illustré dans l'ouvrage Cherubinischer Wandersmann d'Angelus Silesius (Johannes Scheffler).

Le discours apophatique est-il exposé à une interprétation hâtive, en raison de sa « fonction » de signaler d'une façon quelconque un « certain » retard ou une certaine absence ? Si l'on admet la nécessité de concevoir la complicité du discours apophatique et du discours mystique et si l'on découvre par la suite pourquoi il faut le faire, alors chaque fois que nous essayerons d'initier un autre « sens », en « fermant les yeux » ou en pratiquant la purification du discours/de la pensée, nous nous exposerons à une certaine aridité voisine, voire propre à l'athéisme. Si ce « sens-là », raison et possibilité de l'initiation, était perdu ou n'était pas saisi, alors il ne nous resterait que le discours purifié/purificateur, propre au discours de la théologie négative, risquant ainsi un rapprochement de l'athéisme, au lieu de nous « approprier » une certaine transcendance. Car une telle aridité ténébreuse de la texture de la théologie négative, avec ses contradictions et paradoxes, au lieu de « signifier » un trop-plein, signifiera un trop-pur, un pas du tout ou une absence.

Nous sommes déjà près de notre problème. Le discours apophatique peut-il être soupçonné d'athéisme ? Ou bien devrions-nous plutôt soupçonner le discours de la théologie négative de cette complicité avec l'athéisme ? Ce problème nous renvoie incontournablement vers un autre. De quelle façon peut-on (si toutefois on le peut) faire une distinction entre la théologie apophatique et la théologie négative ? Il arrive très souvent que l'on ne remarque aucune différence de contenu entre les deux. Nous essayerons de démontrer que, dans un certain sens, une telle distinction est imposée par les différentes fonctions des deux - et ici, le mot « fonction » devrait être lu avec attention, car les deux sortes de discours ne sont pas soumises à un principe présent, à un corps, corpus ou exposées dans la lumière d'un argument ; elles signalent plutôt une absence, une mort, une mise en jeu de la vie, du corp(u)s. Du point de vue de cette distinction, nous relèverons le fait qu'entre le discours apophatique et l'athéisme aucune sorte de complicité ne saurait être conçue. De surcroît, nous montrerons que ce n'est que par l'intermédiaire du discours apophatique que l'on peut éviter l'athéisme dont le discours de la théologie négative semblait se rapprocher.

Lorsqu'il parlait des poètes allemands et en particulier d'un certain Angelus Silesius, Leibniz faisait référence à ce présumé voisinage entre le discours apophatique et l'athéisme.

 

« On rencontre chez ces mystiques quelques passages qui sont extrêmement hardis, pleins de métaphores difficiles et inclinant presque à l'athéisme, ainsi que je l'ai remarqué dans les poésies allemandes, belles d'ailleurs, d'un certain Angelus Silesius. »352

 

Commentant ce fragment et faisant référence au même Angelus Silesius, Jacques Derrrida signalait le fait que le discours apophatique peut toujours être soupçonné d'athéisme : « Comme certaine mystique, le discours apophatique a toujours été soupçonné d'athéisme. »353

Il est dit ici que le discours apophatique, tout comme le discours mystique, au moins sous la forme qui apparaît chez Silesius, est toujours susceptible d'initier une conception athée. Nous avons néanmoins exprimé notre méfiance concernant l'hypothèse que le discours apophatique, tout comme le discours mystique ou - et nous verrons bientôt pourquoi - toujours en tant que discours mystique, puisse initier une absence absolue de toute forme de divinité, comme si une absence absolue pouvait être initiée.

Ainsi, nous montrerons par la suite que le discours apophatique, tel que nous le rencontrons chez Angelus Silesius, ne peut être légitimement soupçonné d'une complicité avec l'athéisme, bien au contraire, qu'il implique toujours une vision plus que lumineuse de la divinité.

Pour ce faire, nous prendrons d'abord certaines précautions, en essayant de faire remarquer une chose qui n'est pas toujours claire en soi : à savoir découvrir la modalité par laquelle il était possible d'accepter la présence d'un discours apophatique dans un siècle où la théologie cataphatique semblait être souveraine. Deuxièmement, nous mettrons en évidence la façon dont Silesius conçoit la relation entre l'homme et Dieu, pour cerner la façon dont il aborde le problème du rapprochement, y compris le rapprochement gnoséologique de la Divinité, à l'intérieur d'un questionnement sur la possibilité même de ce rapprochement entre l'homme et Dieu. Nous arriverons ainsi à distinguer avec précaution entre théologie apophatique et théologie négative et à montrer que, bien que le discours apophatique se rapproche jusqu'à un certain point de l'athéisme, il s'en distingue tout de même de façon « essentielle ».

Il convient, pour commencer, de voir de quelle manière il est possible de justifier la présence d'un discours apophatique, surtout chez un auteur comme Angelus Silesius. Nous disons « surtout », parce que lui-même attirait l'attention du lecteur sur la difficulté et le caractère trompeur de son œuvre, à cause des paradoxes et des contradictions qu'elle contient.

 

« ...maximes très hautes et inconnues du vulgaire sur la Déité secrète, ainsi que sur l'union avec Dieu ou l'essence divine et aussi sur l'égalité avec Dieu et sur la déification ou divinisation. »354

 

Si l'on ne tenait pas compte de cet avertissement, on ferait preuve de superficialité là-même où la profondeur des choses justifie le recours à un discours paradoxal. Il serait donc déplacé de justifier la présence d'un discours apophatique en mettant en évidence les fragments où il semble être utilisé, tout en ignorant les fragments où l'on se sert d'un discours cataphatique. On ne peut pas se contenter du fragment où Silesius parle de la « mystérieuse divinité », tant que le discours cataphatique lui-même peut se rapporter d'une certaine façon au « mystère de la divinité » sans le supprimer, mais en le reconnaissant d'une autre manière.

Nous aurions abordé le texte d'une manière inadéquate si nous avions pris pour évidente sa dimension apophatique, essayant de la confirmer à tout prix et d'interpréter toute occurrence de la dimension cataphatique comme une articulation contradictoire par rapport à l'autre, supposée être le propre du texte et ayant la fonction allégorique de renvoyer vers - et de mettre en évidence - la seconde.

Il faudrait peut-être comprendre que, lorsqu'on parle du discours apophatique, l'on se rapporte d'une « manière » complexe au « mystère de la divinité », d'une « manière » qui, bien qu'elle doive être comprise comme un correctif de la théologie négative, tout comme de la théologie positive, elle les rend possibles toutes les deux, elle les justifie, tout en leur attribuant un « contenu », voire le « Contenu » même. C'est précisément la raison pour laquelle le mystique, ayant choisi de pratiquer le discours de la théologie négative ou de la théologie affirmative, est forcé, puisqu'il se sert du discours apophatique, du discours hyperbolique compris comme une via eminentiae, de leur ajouter un correctif et d'initier ou d'attirer l'attention sur un sens « déjà » initié. En plus, avant de circonscrire le discours théologique dans une dimension anagogique, un geste qui permettrait une hiérarchisation de la théologie affirmative, de la théologie négative et du discours hyperbolique/apophatique/via eminentiae, la théologie des négations devrait être dissociée de la théologie des affirmations, selon l'objet qu'elles ont en vue. Car si dans la théologie négative il s'agit de Dieu en soi, dans la théologie affirmative il s'agit de Dieu en relation. Ce n'est qu'ainsi que l'on peut justifier la présence - dans beaucoup de textes qui sont revendiqués par ce que nous pouvons appeler, avec certaines précautions, un discours mystique - de certains paradoxes, contradictions, oxymorons ; on dit, par exemple, que Dieu est le Bien, tout comme on dit que Dieu n'est pas le Bien.

Ainsi quel est ce « sens » qui légitime pour un mystique le discours contradictoire ? Qu'est-ce qui légitime son double discours ? Qu'est-ce qui permet à Angelus Silesius de dire que « La lumière est le vêtement du Seigneur » et en même temps que « La lumière n'est pas Dieu lui-même »355 et, un peu plus loin, que :

 

« Dieu est la vraie lumière, le reste n'est pas qu'éclat, si tu ne l'as pas, Lui, la lumière des lumières ? »356

 

Ce qui permet un tel discours réclame, en dernière instance, une certaine complicité entre la théologie affirmative et la théologie négative d'un côté, et la théologie apophatique/discours hyperbolique de l'autre ; une complicité relevant d'un point d'articulation de ces deux types de discours. Ce point d'articulation est précisément ce qui ne se laisse pas ponctuer, stigmatiser, dé-terminer, dé-finir et qui rend possible et impossible à la fois la ponctuation, la stigmatisation, la détermination, la dé-finition.

Il s'agit du « mystère de la divinité », un mystère ex-primé dans le discours hyperbolique/apophatique (ou plutôt en tant que discours hyperbolique/apophatique), par l'allégorie du « rapport » entre le principe Créateur et la Création. Être au-delà, mais en même temps et justement pour cela, en vue de. Il s'agit là de la complicité entre le visible et l'invisible, entre la révélation et le mystère, entre la détermination et l'indétermination, entre la donation et la distance.

D'un côté, le Créateur, en tant que cause, diffère de sa propre création, il inaugure une certaine distance. De ce point de vue, il est absous de toute relation, absolument différente (il faudrait plutôt dire qu'il est indifférent - ni identique, ni différent - pour éviter toute récupération dialectiquement spéculative de la différence) de toute chose créée, son essence ne pouvant être déterminée/définie. Dieu, le Créateur, reste en soi, au-delà de toute essence, mais en vue de celle-ci, parce qu'Il la crée. Il est, ainsi que l'a tant de fois affirmé Denys l'Aréopagite, hyper-essentiel (hyperousia). D'autre part, Il doit être en quelque mesure semblable à sa création, en étant le fondement et le soutien et, par conséquent, « devant être dans une certaine relation avec les choses et le Monde »357. « L'Existence, dans son entière variété, doit forcément avoir une chose en Lui par laquelle Il la rende possible, conformément à certaines raisons et énergies, qui correspondent aux différentes qualités du monde. »358

Cette dualité de la façon dont on peut « voir » Dieu inaugure deux genres de discours, la voie de la théologie négative et la voie de la théologie affirmative/cataphatique ; ce qui, à partir du concile de Nicée (237), allait être connu comme la distinction entre théologie et économie. Tous les positionnements que Dieu reçoit lorsqu'il est mis en relation, au niveau du discours relevant de l'économie - de la théologie positive, sont dépassés par la négation, aphérèse, lorsqu'il est absous de toute relation, étant « regardé » en soi, au niveau du discours théologique - par la théologie négative.

Mais cette ambivalence que l'on remarque au niveau du discours renvoie à une ambiguïté : Dieu qui se montre est, en même temps et précisément pour se montrer et faire en sorte de nous rendre possibles359, celui qui se retire, qui inaugure la distance, remarquée à l'intérieur de la théologie négative et corrigée dans le discours hyperbolique, apophatique.

C'est pour ces raisons que nous ne devons pas nous laisser surprendre par les contradictions ou paradoxes apparents engendrant une lecture aride, mais ardente, de n'importe quel texte de théologie mystique, y compris « les expressions assez ingénieuses, mais quelquefois bien ambiguës et bien sujettes à caution, de certaines épigrammes d'un auteur mystique qui s'appelle Johannes Angelus »360.

Retraite et don, absence et révélation (apousia et parousia), ces doublets tracent une distance, un itinéraire que nous sommes invités à parcourir. Nous sommes tentés par le Pèlerin Chérubinique, guidés vers le savoir et la vue de Dieu, vers la réception du « don le plus haut de sa lumière »361. Nous participons par Lui à la chose à laquelle Il a déjà participé. Nous sommes transformés à notre tour dans des Pèlerins Chérubiniques, c'est-à-dire que nous sommes orientés vers une vue médiate de Dieu.

Le Voyageur Chérubinique nous place dans un voyage textuel, qui doit être compris à la fois comme perte du chemin et comme atteinte de la destination - une destination anonyme. C'est précisément à cause de cet égarement du sens de la lecture, que l'unité « endeuillée » de la signification, la destination, est signalée chez Angelus Silesius, par la rime, par la « consolation substitutive des strophes musicales qui répètent un espoir » 362.

Cette distance, signe d'une absence, est bien celle qui rend incontournable l'effort kénotique. Le rapprochement de Dieu implique l'éloignement de Lui, sa dé-termination, sa dé-finition, sa dé-nomination. C'est-à-dire l'élimination de ses noms, de ses concepts, de ses positionnements pour permettre l'existence/l'instauration d'un espace de la transparence, d'une diaphanéité hiérarchisée. Ainsi, le discours de la théologie négative doit être compris comme une kénose de l'esprit. Les négations dont on se sert dans un tel discours sont censées signaler un dé-positionnement, remarquer l'en-soi de la divinité tout en gardant le silence. Il s'agit d'une purification de l'esprit et du regard, mais au regard de Lui, le regard dirigé vers Lui.

Une question cependant surgit, prête à remettre en discussion la problématique qui a motivé ce texte. Comment peut-on rencontrer l'Autre, puisqu'il n'est jamais présent, puisqu'il se laisse plutôt promettre ? Une autre façon de nous demander : dans quel sens peut-on parler de Dieu après que nous nous sommes aperçu du manque de sa présence, voire même du manque de son absence ? Ne s'agit-il pas d'un « athéisme spéculatif abscons »363 ou dissimulé par une sorte d'agnosticisme ? Cela ne revient-il pas à admettre l'impossibilité d'une rencontre qui justifierait tout l'effort kénotique ?

On peut toujours se poser cette question lorsqu'il s'agit d'Angelus Silesius. Car parler tout simplement de parcourir un itinéraire purificateur dont la destination est un Dieu qui n'est remarquable, en soi, que par son absence, risque de revenir au même que de ne parler que de « l'anéantissement d'une âme abîmée en Dieu » 364.

Parler du discours apophatique et du « sens » qu'il initie comme d'un antidote contre l'athéisme, cela revient à en parler comme d'un remède contre le nihilisme, l'antipersonnalisme365. Car, bien qu'il s'agisse jusqu'à un certain point d'une dé-construction des pôles traçant l'espace théologique tel qu'il est, - Dieu et l'Homme - on en arrive finalement à remettre en discussion une certaine reconstruction de ces deux pôles, du point de vue d'un « sens » qui, bien qu'il ne puisse pas remplir/couvrir l'abîme, lui fournit un contenu, tout en défendant ainsi toute forme de nihilisme ou d'athéisme.

L'itinéraire chérubinique proposé par Angelus Silesius est un tel itinéraire, un itinéraire de la dé-construction et de la « reconstruction ».

La présence de la théologie négative certifie justement la tentative de dé-positionner la divinité, de la mettre en dehors de toute relation qui, bien que juste en tant qu'effet, permettrait la dénomination, la détermination, la définition. Le lexique de cet itinéraire scripturaire est organisé autour d'une absence, autour d'un rien.

 

« Dieu est un pur Néant, ni Maintenant ni Ici

ne le touchent : plus tu cherches à le saisir, plus Il t'échappe. »366

 

« Gott ist en lauter nichts » - c'est pour cela qu'il ne se laisse pas positionner : pas maintenant, pas ici. Ou bien, s'il se laisse positionner, il ne se laisse pas approcher. Toute proximité est interdite. Il peut se trouver dans un alors, présent ou un futur, dans un autrefois ou dans un là-bas, qui, en se distinguant de l'ici, marque le clivage, la transcendance, l'absolution.

L'espace organisé par Dieu manque de syntaxe, de règles, de concepts, de définitions. Ne permettant aucun positionnement, il ne se laisse pas déterminer : « plus tu cherches à le saisir, plus Il t'échappe ». Plus l'effort de conceptualisation est grand, plus un reste de sens sera sécrété - condition d'impossibilité de la détermination. Le secret sera circonscris par un lexique articulé autour de ce « rien absolu » 367, topos dépourvu de points cardinaux :

 

« Dieu est infiniment haut (homme, crois-le bien vite), Lui-

même ne trouve pas, de toute éternité, la fin de sa divinité. »368

 

Et ce dé-positionnement de la divinité de doit être pris ni pour une détermination du négatif, Aufhebung, ni pour une absence de la divinité saisie de la perspective de l'athéisme spéculatif. Car, dans le premier cas, il faut éviter la confusion entre propre et dé-positionnement. Le propre de Dieu, son en-soi, ne consiste même pas dans le fait de se retirer et de signaler cette retraite par la négation ou l'aphérèse. En conséquence, pour éviter une telle confusion, Silesius dit que « Die zartre Gottheit ist ein nichts und übernichts. »369 Le mot « rien » n'a pas la qualité de remarquer l'en-soi, car ce rien n'en est un qu'en relation avec nous, grâce à nous, pour nous. La présence du préfixe « über » signale le dépassement du lexique de la théologie négative et l'inscription du discours dans l'horizon de la théologie apophatique, où la négation, qui est déjà comprise uniquement comme dépassement d'un positionnement, initie maintenant une promesse, une éminence, qui se fait remarquer sans cesse au niveau de ce discours hyperbolique/apophatique. Aussi Dieu ne peut-il être signalé non plus comme une absence, étant plutôt infiniment promis, ni en tant que présence. La négation ne signale plus le manque de contenu, mais plutôt un contenu qui se laisse promettre, un contenu qui implique une profondeur abyssale, qui ne se laisse pas déterminer :

 

« Gott gründt sich ohne grund, und sich ohne mass. »370

 

Dieu est donc « vu » comme un fondement abyssal, comme un contenu dépourvu de limites, qui échappe sans cesse à tout effort conceptualisant, déterminant. Tout positionnement est confronté avec ses conditions d'impossibilité. « Dieu n'est ni haut ni profond : et qui parle autrement, connaît encore bien mal la vérité. »371 Le dévoilement de la vérité est réglé par ce qui continue de se laisser voiler.

Un itinéraire purificateur de tout esprit engagé sur la voie qui mène à un Dieu qui arrivera correspond sur le plan transcendantal à cette retraite de la divinité au-delà de la conceptualisation. Car, puisqu'il s'agit chaque fois d'une retraite même des sommets les plus hauts de la contemplation - comme toute une tradition le remarquait, inaugurée par la théologie byzantine, « les plus divines et les plus éminentes des choses vues et comprises, ce ne sont que des raisons soumises et subordonnées (par hypothèse) [?p??et???? t??a? e??a?] à Celui qui est au-dessus de tout. » 372 L'endroit où se trouvent ces raisons fondamentales n'a rien à voir avec un ici et un maintenant concernant Dieu. Celles-ci représentent uniquement l'endroit où Dieu « s'est trouvé » et d'où il s'est retiré.

Par conséquent, l'itinéraire de l'esprit en Dieu doit être kénotique. Notre esprit ne peut pas Le positionner, localiser, trouver, nulle part, jamais, sous aucune forme ; il ne lui reste que de se purifier, de se libérer de toute représentation qui Lui est extérieure, de toute représentation qu'Il reçoit analogiquement par et de la relation avec Sa création. A cette ascension vers l'intériorité correspond une intériorisation, c'est-à-dire un affranchissement de l'extériorité, de la relation.

 

« Arrête, où cours-tu donc, le ciel est en toi : et chercher Dieu ailleurs, c'est le manquer toujours. »373

 

Dieu, tel qu'Il est en soi ne se laisse « trouver » qu'à l'intérieur de celui qui Le cherche. Cette intériorité ne renvoie pas à un endroit privilégié de Celui-ci/celui-ci ; tout ce qu'elle signifie, c'est un affranchissement de toute relation. Il ne saurait être question d'une détermination de l'en-soi de Dieu, mais plutôt d'une indication de la condition de la possibilité de la rencontre avec Lui.

Ainsi cette orientation kénotique organise-t-elle, chez Angelus Silesius aussi, tout un lexique du faire-le-vide, de la purification, de la cristallisation, de la transparence :

 

« Pur comme l'or le plus fin, raide comme un rocher, tout clair comme le cristal : telle doit être ton âme. »374 « Quand je suis devenu par Dieu la pureté, je n'ai plus à me retorurner pour trouver Dieu. »375 

 

Au niveau du langage, le signe de cette intériorisation, c'est le silence : « Dieu est si présent partout qu'on ne peut parler : aussi, tu L'adoreras mieux par le silence. »376 La fonction prédicative du langage est suspendue. Seule une utilisation allégorique/hyperbolique du langage peut encore servir, non pour déterminer Dieu, mais pour le signaler dans sa retraite ou sa promesse. Mais, radicalement, il n'y a que la prière (un discours hyperbolique aussi) silencieuse qui peut garantir un rapprochement de la destination, de Dieu, sans risquer une récupération de la présence de celle-là. Les textes « enveloppent dans des mots l'absolu qui inquiète dans la mesure même ou il séduit. Nous sommes plutôt du côté de Pitéroum ou de Daniel (il n'y a d'absence que pour celui qui y reste). »377 L'absence, la retraite continuelle du domaine de la présence, ne peut être garantie qu'en dehors de la relation.

Ainsi, une fois mis en dehors de la relation, la rencontre avec cet « en-soi » divin devient formellement possible. Vidés de toute détermination ou positionnement que Dieu reçoit analogiquement dans sa relation iconomique avec la création, vidés de toute image idolâtre de la Divinité, ayant finalement atteint un vide libérateur, nous appelons vraiment Dieu : « Dieu est la plus pauvre des choses, Il est entièrement nu et libre. »378 La transcendance de la divinité correspond à la kénose transcendantale. Le geste purificateur est justifié par la retraite originelle.

 

« L'abîme de mon esprit invoque toujours à grands cris l'abîme de Dieu : dis, quel est le plus profond ? » 379

 

Quel est le plus profond ? C'est une question qui n'attend pas de réponse, mais plutôt une absence de réponse, une suspension de notre capacité de penser. Car comment peut-on mesurer, déterminer, définir l'infini, l'indéterminé, l'abîme (Abgrund), c'est-à-dire ce qui rejette le finale, la fin, le terme ? C'est une question qui témoigne d'un héritage, d'une tradition. Le psaume 41, 9 évoque la même image : « L'abîme appelle l'abîme au bruit des chutes d'eau. » Saint Maxime le Confesseur, commentant ce psaume, dans Ambigua, dit que David « a indiqué peut-être que tout esprit contemplatif qui ressemble, en raison de l'invisibilité naturelle, de la profondeur et du nombre des pensées, à un abîme, après avoir parcouru le domaine du visible et après avoir pénétré dans le pays de l'intelligible, se relève au-dessus de tout cela par le mouvement fulgurant de sa foi, s'arrêtant en soi, tout fixe et immobile et, une fois que qu'il a tout dépassé, il invoque convenablement la sagesse spirituelle ou l'abîme que l'on ne peut vraiment pas traverser par le savoir, afin de lui offrir le bruit de ses chutes d'eau, mais non pas les chutes elles-mêmes. »380 L'image subsiste ainsi d'un éloignement de l'horizon intelligible. La profondeur de l'invisibilité naturelle de l'âme est remplacée par l'abîme qui ne peut vraiment pas être traversé par l'intellect. Et dans cet abîme incompréhensible, ce qui fait l'objet de la donation, ce n'est pas Dieu lui-même, mais l'écho de sa retraite.

L'incommensurabilité de l'abîme de l'âme est directement proportionnelle à l'incommensurabilité de l'abîme dans Dieu. « Je suis aussi vaste que Dieu, il n'y a rien dans tout le monde qui (ô miracle !) me tienne enclos en soi. »381 Aussi un abîme est-il appelé par l'autre ; l'indéfini de l'effort kénotique est « mesuré » par l'infini de la retraite divine.

Nous nous trouvons à présent au point qui a suscité toutes ces confusions, déjà mentionnées, entre le discours apophatique et l'athéisme, entre la déconstruction de l'individu et le nihilisme ou le non/ l'antipersonnalisme. Car parler de Dieu et de l'âme comme des abîmes, des absences, cela revient à parler de leur disparition, de leur annulation absolue. Et aussi longtemps qu'une conversion précise n'est pas remarquée, un tel soupçon semble justifié, jusqu'à un certain point.

La conversion de l'abîme dans un espace de la réception, c'est une procédure qui dirige l'attention vers un contenu qui reste promis, jusqu'à un certain point. Car, chez Angelus Silesius, comme d'ailleurs dans toute une tradition réunie sous le nom, souvent problématique, de théologie mystique, la purification, le vidage de l'âme et de l'esprit des déterminations que l'on attribue à Dieu n'a de sens que du point de vue d'une réception aussi fidèle que possible de l'« en-soi » de la divinité.

L'exercice kénotique est libérateur ou mieux il rend possible la dilatation d'un espace de la réception. Plus les préjugés, les idoles de l'esprit sont évincés, plus Dieu peut se donner davantage.

 

« Plus tu peux te chasser et t'enfuir de toi-même, et plus Dieu doit s'écouler en toi avec sa divinité. »382

 

L'enlèvement des déterminations, des positionnements n'a pas de sens en dehors de l'horizon d'une réception de la divinité. Tout don de la divinité est réglé, contrôlé, par une certaine retraite, par un certain vidage. Ainsi, le contenu de la théologie apophatique ne se laisse pas déterminer, mais seulement remarquer, signaler de/par sa proximité. L'absence n'est plus comprise comme un manque, mais comme un distance.

Une fois le « sens » de cette purification initié, notre attention devrait se concentrer sur une transparence hyérarchisée. Car la purification se produit dans le but de recevoir la lumière incrée - image des énergies divines - et de la transmettre aux choses inférieures. « Dieu demeure dans une lumière où nulle voie ne mène ; quiconque ne devient pas elle ne le verra jamais de toute éternité. »383

Dieu, lumière qui se donne tout en gardant la distance, se situe dans sa procession, absous de toute relation, en dehors de tout chemin, de toute voie (methodos), de toute méthode. La détermination intellectuelle n'a pas l'ampleur nécessaire pour comprendre quelque chose de tellement vivant, qui échappe déjà toujours à tout effort conceptualisant. La rencontre avec Lui n'est possible que par l'intermédiaire d'un vidage, d'une purification, qui nous débarrasserait de l'opacité et de l'étroitesse de l'espace de la pensée discursive. C'est seulement par l'atteinte de cette transparence que l'on peut recevoir la lumière divine, communiée hiérarchiquement par l'intermédiaire des plus transparents de nous, de ceux qui ont une plus grande capacité de transmettre, de donner autour d'eux cette lumière : « Pourquoi le Séraphin est-il aimé de Dieu plus qu'un moucheron ? C'est parce qu'il se donne plus. »384 Un don complet vers les choses inférieures implique une réception plus accomplie de la lumière issue de Dieu, donnée par Dieu. Cette réception-là dépend de notre capacité/aptitude de le faire, c'est-à-dire du degré de vidage, de purification que l'on aura acquis. « Autant tu cèdes à Dieu, autant il peut être pour toi : ce n'est ni plus ni moins, qu'Il te tirera de tes peines. »385

 

Secondement, une réception authentique de ce qui est donné, supposant une transparence/un vidage aussi accompli que possible, oblige à une transmission ultérieure du don, par l'interprétation fournie par la transparence du corps, afin de rendre impossible une capitalisation du don, l'idéalisation386 de celui-ci par la perte du geste ek-statique, initiateur de l'écart (de la promesse) entre absence et révélation.

Cette donation épiphanique ne peut être comprise comme une cause de l'anéantissement ou de l'athéisme, mais comme ce qui soutient la création par un dépassement du rien, fût-il de la divinité, ou de l'âme ou de l'esprit. « La lumière donne à tous la force, Dieu même vit dans la lumière ; mais s'Il n'était le feu, elle périrait bientôt. »387 La condition de l'impossibilité du rien, c'est précisément ce don lumineux de la divinité, contenu révélé mais indéterminable. Révélé, parce que cette manifestation lumineuse montre le geste ek-statique par lequel Dieu se laisse rencontrer : « Dieu est la vraie lumière, le reste n'est qu'éclat, si tu ne l'as pas, Lui, la lumière des lumières. »388 Indéterminable, parce qu'afin de ne pas apporter une autre sorte d'anéantissement, pour rendre possible notre création, pour ménager notre identité389, il se retire, il se laisse par suite promettre (ni présent, ni absent), par son geste ek-statique même, par sa manifestation lumineuse même. « La lumière est le vêtement du Seigneur ; même si tu perds la lumière, sache que tu n'as pas encore perdu Dieu même. »390

Mais, et c'est intéressant, c'est le contenu même de la théologie apophatique qui, en initiant un « sens » qui se révèle et qui en même temps ou pour cela même se retire, interdit toute forme d'athéisme ou d'anéantissement de l'individualité. La rencontre entre les deux pôles de la distance est possible grâce à un contenu lumineux, et grâce à l'exclusion de toute forme d'averroïsme, par un dé-positionnement perpétuel des « termes » impliqués.

Tout en envoyant à Louis de Blois et, implicitement, d'autre part, à une tradition qui semble avoir ses racines chez les Pères cappadociens, Angelus Silesius parle exactement de la rencontre ardente des deux pôles qui, grâce à leur profondeur, ne se laissent réduire ni à l'un ni à l'autre par aucune unification. Silesius cite amplement Louis de Blois : « Dans l'union secrète, l'âme aimante s'écoule et s'échappe d'elle-même, et s'engloutit, comme si elle s'était anéantie, dans l'abîme de l'amour éternel, où elle est morte à elle-même et vit pour Dieu, sans rien savoir, sans rien sentir que l'amour qu'elle goûte ; car elle se perd dans l'immense désert et ténèbres de la Déité. Mais se perdre ainsi, c'est se trouver. Et en vérité ce qui là dépouille l'humain et revêt le divin est transformé en Dieu ; de même, le fer dans le feu prend l'apparence du feu et est changé en lui. Mais l'essence de l'âme ainsi déifiée subsiste, de même que le fer rouge ne cesse pas d'être fer. »391

Au fait, perte signifie retrouvailles, le vide est rempli par le feu. Le feu, lui, bien qu'il transforme en feu, ne détermine pas une perte ou une annulation de ce qui se laisse incendier. Une métaphore retrouvée ou autour de laquelle se retrouve toute une tradition. Le fer, bien que transformé en feu, rempli par le feu, ne cesse pas d'être fer. Écroulement dans l'abîme d'un feu éternel, d'un éternel amour/lumière. Chez Angelus Silesius il s'agit aussi d'un écroulement infini où, chaque fois il s'agit de retrouver Dieu et, en même temps, l'Homme.


352 Leibniz, Lettre à Pascius, le 28 janvier 1695.
353 Jacques Derrida, Sauf le nom, Galilée, Paris, 1993, p.16.
354 Angelus Silesius, Pèlerin Chérubinique/Cherubinischer Wandersmann, Aubier, Paris, 1946, p. 45.
355 Angelus Silesius, op.cit., II.5, p. 111.
356 Ibidem, II.7, p. 111.
357 Dumitru Staniloae, Ascetica si Mistica Ortodoxa, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1993, vol. II, p. 66.
358 Ibidem, p. 66,
359 Cf. J.-L. Marion, L'Idole et la distance, Bernard Grasset, Paris, 1977, p. 199.
360 Leibniz, Die philosophischen Schriften, Hildesheim, 1961, II, p. 579.
361 " Et le nom des Chérubins montre leur pouvoir de connaître et de voir Dieu et de recevoir le don suprême de la lumière, leur capacité de voir la grandeur divine dans la première force opérante de celle-ci et de sa communication selon la sagesse ", cf. Saint Denys l'Aréopagite, Opere Complete, " Despre Ierarhia Cereasca " (VII, 1), Editura Paideia, Bucuresti, 1996, p. 24.
362 Michel de Certeau, Fabula Mistica, Editura Polirom, Iasi, 1996, p. 7;
363 Leibniz, op. cit, II, p. 578;
364 Ibidem, II, 578;
365 Cf. Henry Corbin, Paradoxul monoteismului, " Despre teologia apofatica în calitate de antidot al nihilismului ", Editura Apostrof, Cluj, 1997, pp. 197-203;
366 Angelus Silesius, Pèlerin Chérubinique/Cherubinischer Wandersmann, Aubier, Paris, 1946, p. 65.
367 Ibidem, p. 93.
368 Ibidem, p. 67.
369 " La Déité subtile est Néant, Surnéant ", ibidem, p. 78.
370 " Dieu se sonde sans sonde et se mesure sans mesure ! ", ibidem, p. 68.
371 Ibidem, p. 89.
372 Denys l'Aréopagite, op. cit., (TM, III), p. 249.
373 Angelus Silesius, op. cit., p. 76.
374 Ibidem, p. 61.
375 Ibidem, p. 77.
376 Ibidem, p. 99.
377 Michel de Certeau, op. cit., p. 5.
378 Angelus Silesius, op. cit., p. 7.
379 Ibidem, p. 73.
380 Maxime le Confesseur, Ambigua, Editura Institutului Biblic, Bucuresti, 1983, pp. 346-348.
381 Angelus Silesius, op. cit., p. 75.
382 Ibidem, p. 83.
383 Ibidem, p. 73.
384 Ibidem, p. 83.
385 Ibidem, p. 65.
386 Cf. J.-L. Marion, L'idole et la distance, Bernard Grasset, Paris, 1977, pp. 212-213.
387 Angelus Silesius, op. cit., p. 91.
388 Ibidem, p. 111.
389 J.-L. Marion, op. cit., p. 199.
390 Angelus Silesius, op. cit., p. 111.
391 Ibidem, p. 53.