LE RÔLE DE L'IMAGINAIRE DE LA GLOIRE DANS LA CONSTITUTION MORALE
DE L'INDIVIDU CHEZ VAUVENARGUES

Ioana MARGA MARCULESCU

Il y a le nom et la chose ; le nom, c'est une voix qui remarque et signifie la chose ; le nom, ce n'est pas une partie de la chose, ni de la substance, c'est une pièce étrangère jointe à la chose, et hors d'elle.

Montaigne, Essais, De la Gloire.

 

Longtemps la critique traditionnelle n'a vu dans l'œuvre de Vauvenargues que la réhabilitation de la nature humaine, mouvement caractéristique de la première moitié du XVIIIe siècle. Il est vrai que le penseur fonde sa métaphysique et son anthropologie sur l'idée de nature et, respectivement, sur celle de nature humaine, idées qu'on saisit intuitivement par le sentiment. Pourtant la critique moderne abandonne ce schéma naturaliste et prend en considération, comme le montre Daniel Acke404 en reprenant une distinction forgée par Clément Rosset405, les aspects artificialistes, trop souvent méconnus, de sa pensée. Cette critique se propose de concilier la toile de fond de la pensée vauvenarguienne naturaliste dans son ensemble avec des thèmes artificialistes, tels que le projet philosophique de la conciliation des savoirs, la sensibilité aux différences, le relativisme épistémologique et moral ou l'idée de singularité. 

Nous nous fixons le même but. D'abord, contre la manière naturaliste de Georges Poulet de concevoir la succession des sentiments premiers de perfection et d'imperfection de l'être, nous soutenons la présence, chez Vauvenargues, d'une manière artificialiste de vivre son imperfection ayant recours à l'imaginaire éthique de la gloire. Ceci caractérise les natures les plus heureuses406 qui possèdent à l'intérieur de leur moi les sources de leurs vertus (conception naturaliste de la vertu). Il y a aussi le cas des natures seulement heureuses407 qui font le bien parce qu'elles respectent les lois ou les règles établies (conception artificialiste de la vertu). Nous montrons ensuite que la préoccupation de sauvegarder à l'intérieur du moi le conditionnement à bien faire permet au penseur de réconcilier les deux conceptions de la vertu présentes dans son œuvre. Qu'on fasse le bien par impulsion naturelle issue du sentiment d'imperfection de l'être ou par respect des lois, l'essentiel est de se plaire dans l'exercice de la vertu.

LES SOURCES, LES CAUSES ET LES PRINCIPES

Les « impressions » ou les sensations de douleur ou de plaisir se distinguent des idées par leur caractère immédiat et indéfinissable. « Étre imparfaitement408 », c'est ressentir de la douleur. L'idée du mal provient de l'expérience de la douleur, celle du bien de l'expérience du plaisir. Repliant par la réflexion notre esprit sur les idées acquises par la sensation, on peut « les examiner, les modifier, ou les combiner de diverses manières »409. Il est évident que l'acquisition des idées par la double voie de la sensation et de la réflexion vient en droite ligne de Locke ; Vauvenargues le dit410 d'ailleurs.

Toutefois, l'homme n'a pas seulement des sensations et des idées ; il ressent également des sentiments qui lui « affectent immédiatement l'esprit »411 et qui « préviennent »412 toute réflexion. La « vérité du sentiment »413 rend compte, chez le moraliste, de l'accès privilégié à nous-mêmes. Le moi s'appréhende par le sentiment intérieur fait d'incomplétude ou de force, de misère ou de grandeur. En deçà des sensations et des idées, demeurent, selon la redéfinition vauvenarguienne, les sentiments premiers d'imperfection et de perfection de l'être, appelés amour-propre et amour de nous-mêmes par les théoriciens414 du Pur Amour. Ces sentiments constituent la « source » des sensations de douleur ou de plaisir, des idées, des passions et des sentiments particuliers :

Ainsi je rapporte tous nos sentiments à celui de nos perfections et de notre imperfection : ces deux grands principes nous portent de concert à aimer, estimer, conserver, agrandir et défendre du mal notre frêle existence. C'est la source de tous nos plaisirs et déplaisirs, et la cause féconde des passions qui viennent par l'organe de la réflexion415.

« Source », « principe » ou « cause », il s'agit là non pas de l'instinct de conservation, mais d'un « instinct »416 qui achemine les hommes vers le bien ou vers le grand. Notre problème est de savoir si cette source est constituée simultanément d'imperfection et de perfection ou uniquement d'imperfection. Vauvenargues ne le dit pas clairement et son vocabulaire prête à l'ambiguïté. Quel sens faut-il attribuer au syntagme « de concert » ?

Considérons la réponse de Georges Poulet. D'après le critique, un auteur est un « cogito »417 qui prend conscience de soi dans une œuvre selon certaines catégories, à savoir celle du temps, de l'espace, de la relation ou de la cause. Deux sentiments, de perfection et d'imperfection de l'être, rendent compte de l'acte de prise de conscience chez notre auteur :

(...) l'originalité de Vauvenargues, c'est de postuler simultanément dans l'esprit humain, à côté du sentiment de l'être, un sentiment non moins fondamental, mais contraire : le sentiment de son imperfection418.

La conscience s'appréhende comme « force en acte »419. Les actions, les pensées, les désirs, les sentiments sont différentes formes d'activité, voire différentes hypostases de cette puissance d'être. Le sentiment de perfection est appréhension de l'être comme force ou comme « activité en exercice »420 ; il nous découvre la plénitude d'exister. Le sentiment d'imperfection est, bien au contraire, aperception d'une « double limite »421 : il y a un creux au dedans et un creux au dehors de nous. Grâce à ce sentiment-ci, la conscience vise son agrandissement par l'action ou par la connaissance. De ce fait, l'espace extérieur et négatif se transforme en espace « intérieur »422 ou « intellectuel »423. La même métamorphose affecte le temps qui devient une « durée vécue »424. Ces deux sentiments complètement naturalisés représentent « une double donnée immédiate de la conscience »425, et l'homme n'a plus besoin du secours divin pour surmonter son imperfection.

Selon Georges Poulet, il n'y a pas de doute. Si le sentiment de perfection est un sentiment immédiat de plénitude d'être qui assimile l'homme à Dieu, celui d'imperfection rend compte de la perte ou de l'absence de cette force. Le « cogito » vauvenarguien se perçoit comme force et défaut de force, comme énergie et épuisement de cette énergie. Grâce au sentiment d'imperfection on sort de soi pour s'emparer du temps et de l'espace par la connaissance et par l'action. La force active de l'âme répare sans cesse le défaut de l'être comme le sommeil remédie à la fatigue et un « cycle nouveau d'activités »426 s'amorce. Le moi vauvenarguien est, d'après le critique, « un triomphe perpétuel de l'être-force sur sa propre imperfection et insuffisance »427. Étant donné que le sentiment de perfection supplée instantanément à celui d'imperfection, le moi s'empare à nouveau du temps et de l'espace.

La manière naturaliste de Poulet de concevoir la succession des deux sentiments - bien qu'il parle de leur simultanéité - nous semble inexacte. Ceci pour plusieurs raisons. D'abord, le sentiment de perfection ne surgit pas instantanément, il ne comble pas aussitôt le vide de l'âme. La source naturelle de la vie morale, intellectuelle, politique ou esthétique est le seul sentiment d'imperfection, qualifié par le moraliste au moyen de termes synonymes, généralement au singulier, comme « misère », « impuissance », « manque », « faiblesse » ou « désespoir ». Ensuite, la question qui préoccupe Vauvenargues est de savoir quelle est la meilleure manière de vivre son imperfection. Et cela précisément parce que le sentiment de perfection ne survient pas naturellement dans l'esprit, comme le croit Poulet. Le sentiment de perfection est amené à l'être ou à l'imagination par l'imaginaire éthique de la gloire. Nous acquérons, partant, nos vertus ou, pour parler comme l'auteur, le sentiment de « nos forces », de « nos perfections », de « nos ressources » et de nos « avantages » à raison d'un effort moral soutenu par l'imaginaire de la gloire. Pour qualifier la perfection, le moraliste utilise des termes souvent au pluriel où « perfections » équivaut à vertus. Nous avons un sentiment de perfection par rapport à une vertu acquise. La perfection ne s'empare pas de l'esprit dans son ensemble, elle est toujours relative aux vertus particulières. Poulet n'a pas raison de l'étendre à tout le « cogito » vauvenarguien qui est comparé de ce fait à l'intellect divin.

Revenons aux sources. Devant l'économiste Mirabeau, le moraliste défend son sentiment d'imperfection.

LA DÉFENSE DES SOURCES

Mirabeau père s'étonne dans une lettre que tout projet ambitieux soit exclu de la conception vauvenarguienne du moi. Son cousin n'a pas sa place dans un monde où tous ont des projets visant soit la culture de la terre soit la culture de l'esprit ; d'ailleurs, les deux vont très bien ensemble comme dans le cas de Montesquieu qui « se fait une réputation flatteuse, se forme un esprit agréable, et loin que ses affaires dépérissent par ses voyages continuels, de Rome, il dispose de l'arbre qu'il veut qu'on plante à tel coin de sa terre »428. En le gratifiant du terme de « philosophe », Mirabeau conseille à son cousin dans la même lettre d'appuyer « sur la raison » pour se faire une réputation, une carrière, une fortune, une maison et, surtout, de ne plus « vivre au jour la journée » en proie à ses inclinations ou à ses sentiments. La façon de vivre selon le sentiment est ainsi mise en cause par l'économiste. Vauvenargues devrait s'en défaire par « un plan fixe » afin d'atteindre le bonheur :

Eh quoi ! mon cher, vous pensez continuellement, vous étudiez, rien n'est au-dessus de la portée de vos idées, et vous ne songez pas un moment à vous faire un plan fixe vers ce qui doit être notre unique objet, qui est le bonheur ? (...) Comment ! de ces individus mécaniques, dont l'espèce est si multipliée, et qui n'ont de nous que la figure, pas un qui n'ait un objet, dans lequel il se forge une idée de bonheur ; l'un, c'est quand il obtiendra une charge ; l'autre, quand son père, ou un oncle, dont il doit hériter, mourra ; un autre, quand il se mariera ; d'autres enfin, quand leur maison sera achevée, ou toutes autres choses qui amusent les désirs des hommes, selon la passion qui les domine ; et vous seul, qui êtes si fort au-dessus de cette espèce, vous vivez du jour à la journée, sans thésauriser dans la jeunesse, pour vous en servir dans l'âge où tout nous manque ! Non, cette faiblesse n'est pas pardonnable429 !

A l'encontre de son siècle, Vauvenargues ne pense pas que le bonheur soit le but suprême de la vie. Il cherche la perfection et la grandeur de l'âme. C'est dans la jouissance de « ses inclinations » qu'il puise sa « philosophie naturelle », et non pas dans l'accomplissement raisonnable d'un « plan de vie ». Selon le moraliste, la plupart des gens n'écoutent pas leurs sources. Ils étouffent leur sentiment d'imperfection en obéissant soit à la raison, soit aux coutumes et aux usages pour rechercher dans la vie des objets prisés par les autres, et dont la poursuite ne les satisfait pas. Vauvenargues rejette les exemples invoqués par son cousin :

Cependant, mon cher Mirabeau, quelque chose me répugne dans les exemples que vous me donnez : il est vrai que peu de gens vivent au jour la journée ; je suis le seul, peut-être ; les autres hommes ont un objet dans l'avenir, et ils y attachent le bonheur ; mais songez, je vous prie, qu'ils l'y attachent faussement, que cet objet les fuit toujours, et que leurs vaines poursuites les occupent, sans les satisfaire ; leurs soins, leurs inquiétudes, leurs travaux, leur activité, sont moins l'effet de leur raison, que du sentiment intérieur de leur misère430.

Entre une vie raisonnable en vue du bonheur, consacrée à un établissement quelconque - mariage, carrière littéraire, réussite sociale et financière, etc. - et une vie qui ne se propose que « le bien et la perfection »431 de l'âme, Vauvenargues prend son parti. Le moraliste établit un rapport fort entre le bien et le moi. Il lui semble beaucoup plus important de prendre intérêt à lui-même que de faire ce que le siècle considère juste de faire. Comment vivre alors ? Selon lui, la meilleure manière de vivre son « sentiment intérieur de misère », c'est d'avoir recours à l'imaginaire de la gloire. Nous allons le montrer dans ce qui suit.

L'IMAGINAIRE DE LA GLOIRE

Vauvenargues rompt avec la conception sensualiste de l'imagination comme faculté reproductrice des sensations et des perceptions déjà éprouvées. L'imagination suggère des images, en fait des vertus qui dépassent le réel et qui nous acheminent vers le possible. Bien avant Baudelaire qui théorise ce passage de la conception classique de l'imagination à la conception romantique, Vauvenargues met l'imagination au premier rang des facultés de l'esprit. « Il y a trois principes remarquables dans l'esprit ; l'imagination, la réflexion, et la mémoire. »432 « Imaginer, réfléchir, se souvenir, voilà donc les trois principales facultés de notre esprit. »433 L'imagination vient toujours en premier lieu sous sa plume. L'ordre de l'énumération n'est nullement fortuit, il correspond à une prééminence de l'imagination sur les autres puissances de l'esprit. Le moi qui ressent son imperfection s'agrandit, selon le moraliste, par le recours à l'imaginaire de la gloire. L'imagination est la seule des facultés de l'esprit qui engendre nos vertus.

Le moraliste conseille à son jeune ami Hippolyte de Seytres en proie à ses « faiblesses » de rêver de ses vertus ou de ses « forces » futures. Il ne s'agit pas de fournir à son inquiétude présente des objets estimés par autrui, mais de faire confiance à son sentiment d'imperfection, de le vivre pour tenter d'être par soi-même et par son travail afin de tirer « du fond de son cœur la vérité »434. De toutes les images auxquelles il peut rêver, celle lumineuse d'« un plus grand essor », à savoir d'une plus grande vertu, peut lui révéler sa puissance ignorée :

Ne vous amusez pas à vous plaindre, rien n'est si inutile ; mais fixez d'abord vos regards autour de vous : on a quelquefois dans sa main des ressources que l'on ignore. Si vous n'en découvrez aucune, au lieu de vous morfondre tristement dans cette vue, osez prendre un plus grand essor : un tour d'imagination un peu hardi nous ouvre souvent des chemins pleins de lumière435.

La lumière, ce n'est pas la matière, c'est la gloire. « La gloire remplit le monde des vertus, et, comme un soleil bienfaisant, elle couvre toute la terre de fleurs et de fruits. »436 L'imaginaire vauvenarguien n'est pas tourné vers les substances élémentaires et ne privilégie pas non plus les aspects heureux, euphoriques de la vie, comme dans la plupart des cas au XVIIIème siècle. La rêverie conseillée à son ami est ainsi celle de la gloire qui met simplement sur le chemin de la vertu. On ne rêve pas d'un objet illusoire, mais d'un objet précis qui peut devenir réel et présent. Rêverie moralement utile qui, tout comme la rêverie de la matière dure, chez Bachelard, « tonifie la volonté »437, la rêverie de la gloire confère à la vie son orientation vers le bien ou vers le grand. « Que désirez-vous, que le bien et la perfection de votre âme ? »438, demande encore Vauvenargues à Hippolyte dans ses Discours sur la Gloire. La réponse est évidente, et le penseur lui indique soigneusement la voie rigoureuse qui mène à la vertu. Tout commence par le désir de l'être, qui est désir d'être vertueux, issu du sentiment du manque de l'être. En proie à son imperfection, le moi qui rêve d'une vertu la désire également. La voie qui mène à la vertu est, selon Vauvenargues, la voie de la gloire.

Tour à tour, la gloire est définie comme source, appui et récompense (ou reconnaissance) de la vertu. En tant que « source des vertus humaines »439, la gloire « nous excite au travail et à la vertu »440. Elle est donc responsable de l'élévation morale de l'âme. Pourtant l'âme faible a également besoin d'être maintenue dans le bien. Dans sa deuxième acception, la gloire est le « soutien » de la vertu. Elle intervient imaginairement pour secourir l'homme dans le chemin de la vertu, pour le persuader que son travail n'est pas en vain, que ses vertus rêvées adviendront réellement :

Ceux qui feignent de mépriser la gloire pour donner toute leur estime à la vertu, privent la vertu même de sa récompense et de son plus ferme soutien. Les hommes sont faibles, timides, paresseux ; légers, inconstants dans le bien ; les plus vertueux se démentent : si on leur ôte l'espoir de la gloire, ce puissant motif, quelle force les soutiendra contre les exemples du vice, contre les légèretés de la nature, contre les promesses de l'oisiveté ? Dans ce combat si douteux de l'activité et de la paresse, (...) qui portera l'esprit à ces nobles efforts où la vertu, supérieure à soi-même, franchit les limites mortelles de son court essor, et d'une aile forte et légère échappe à ses liens441 ?

On est amené de la sorte à s'occuper des sciences, des lettres, des arts ou des affaires, et l'âme s'agrandit intérieurement par l'acquisition des vertus respectives et extérieurement par l'approbation qu'elles peuvent susciter chez autrui. Mais la reconnaissance sociale n'est pas nécessaire à la conscience qui a atteint la vertu grâce à ce trajet qui puise sa force dans l'imaginaire. C'est pourquoi Vauvenargues exhorte son ami à se passer de la gloire dans sa troisième acception. Superflue, celle-ci n'a rien à ajouter aux deux gloires qui la précèdent :

Je veux que la gloire nous trompe : les talents qu'elle nous fera cultiver, les sentiments dont elle remplira notre âme, répareront bien cette erreur. Qu'importe que si peu de ceux qui courent la même carrière la remplissent, s'ils cueillent de si nobles fleurs sur le chemin, si, jusque dans l'adversité, leur conscience est plus forte et plus assurée que celle des heureux du vice ! Pratiquons la vertu ; c'est tout. La gloire, mon très cher ami, loin de vous nuire, élèvera si haut vos sentiments, que vous apprendrez d'elle-même à vous en passer, si les hommes vous la refusent : car quiconque est grand par le cœur, puissant par l'esprit, a les meilleurs biens ; (...)442.

C'est ainsi que s'explique la variété de noms que Vauvenargues donne à la chose. La chose qui n'est plus la vertu, comme chez Montaigne, mais la gloire. « Sentiment d'imperfection », « grandeur d'âme », « instinct élévé », réunion du sentiment d'imperfection et de perfection, tous ces noms se réfèrent à la gloire dans ses deux premières acceptions : de source et d'appui de la vertu. Comme source des vertus, la gloire est soit le sentiment d'imperfection, soit la grandeur d'âme, soit un « instinct élévé ». Georges Poulet a bien vu une source naturelle dans le « cogito » vauvenarguien. Mais cette source est constituée uniquement du sentiment d'imperfection. En tant que soutien de la vertu, la gloire est la réunion du sentiment de perfection et d'imperfection de l'être. Le moi en train d'acquérir ses vertus est maintenu dans le bien par la rêverie de sa perfection future. Il importe de souligner que le sentiment de perfection ne survient pas naturellement dans le « cogito », comme le croit Poulet. La perfection rêvée est acquise graduellement grâce aux efforts, au travail et à l'activité qui maintiennent l'âme dans le chemin de la vertu. Il n'est pas surprenant que l'auteur ne donne pas de nom spécifique à la gloire sociale dont il faut savoir se dispenser. Il nous reste à examiner une dernière question : pourquoi faut-il, après tout, être vertueux ?

« PARCE QUE JE ME PLAIS DANS L'USAGE DE MA VERTU... »

Rien de tout ce que nous avons analysé jusqu'ici ne répond à cette question. La vertu ne va plus de soi, c'est évident. Elle a besoin de la gloire comme source et secours. A cet égard, Vauvenargues est semblable à son siècle qui transforme la gloire en un simple « ressort de la nature humaine »443. Mais cette source ne nous achemine pas nécessairement vers le bien. Le même instinct peut nous porter au mal. Tout ce que nous avons décrit pour le bien convient également pour le mal. L'humanité est mélangée, elle n'est pas constituée que de nobles natures vertueuses comme celle d'Hippolyte de Seytres. Vauvenargues connaît la difficulté :

La grandeur d'âme est donc un instinct élévé, qui porte les hommes au grand, de quelque nature qu'il soit ; mais qui les tourne au bien ou au mal, selon leurs passions, leurs lumières, leur éducation, leur fortune, etc. (...) Qu'elle [la grandeur d'âme] est belle, quand la vertu dirige tous ses mouvements ; mais, qu'elle est dangereuse alors qu'elle se soustrait à la règle444 !

C'est pourquoi la règle ou plutôt les règles interviennent : celles de la société, de la justice et de la religion. On pratique la vertu non seulement parce qu'on est animé par des « sentiments élévés, courageux, bienfaisants à tout l'univers, et par conséquent estimables à l'égard de toute la terre »445, mais encore plus souvent parce qu'on obéit aux règles. La présence, chez Vauvenargues, d'une conception de la morale comme artifice social a été très bien mise en évidence par Daniel Acke446. Mais soit qu'on fasse le bien par respect des lois, soit qu'on agisse, comme les natures nobles, en raison d'une tendance naturelle à faire le bien, l'on est vertueux puisqu'on se plaît à bien faire. Nous sommes conditionnés à bien faire par le « plaisir », le « charme » ou la « complaisance » que nous ressentons dans l'exercice de notre vertu. (Bien sûr, il y a aussi le cas honteux, selon Vauvenargues, et qui ne mérite même pas d'être envisagé, de ceux qui font le bien parce qu'ils craignent les « supplices ».) Ce conditionnement à bien faire ne constitue aucunement un empêchement dans l'exercice et le déploiement de la vertu à l'égard de toute la société. Vauvenargues rétorque aux penseurs qui tiennent le conditionnement pour mauvais :

Peut-être ne faisons-nous le bien que parce que notre plaisir se trouve dans ce sacrifice. Etrange objection ! Parce que je me plais dans l'usage de ma vertu, en est-elle moins profitable, moins précieuse à tout l'univers, ou moins différente du vice, qui est la ruine du genre humain ? Le bien où je me plais change-t-il de nature ? Cesse-t-il d'être bien447 ?

L'argument fort est laissé pour la fin. En tant que source morale d'où procède toute vertu, Dieu se plaît à bien faire. Pourquoi le plaisir humain serait-il alors incriminé ?

Qu'ils sachent qu'un Dieu bon et juste ne peut réprouver le plaisir que lui-même attache à bien faire. Nous prohiberait-il ce charme, qui accompagne l'amour du bien ? Lui-même nous ordonne d'aimer la vertu, et sait mieux que nous qu'il est contradictoire d'aimer une chose sans s'y plaire448.

Dieu et la société nous ordonnent d'être bons. Qu'on agisse par une impulsion naturelle à bien faire (le cas heureux des natures d'élite) ou qu'on fasse le bien parce qu'on obéit à la loi divine et humaine (le cas général), l'on est vertueux parce qu'on prend du plaisir dans l'usage de sa vertu quelle qu'elle soit. Pour Vauvenargues qui fait de la conciliation des savoirs un projet philosophique en soi, toutes ces sources différentes de la vertu (Dieu, la loi, la nature) ne sont pas en contradiction. Elles sont autant de « sources de nos opinions » qu'il s'agit de concilier pourvu qu'on prouve « la réalité de la vertu et de celle du vice »449. Dans le cas de la vie morale, la conciliation est réalisée par la préoccupation de sauvegarder à l'intérieur du moi et non pas ailleurs le conditionnement à bien faire. Aussi longtemps que les hommes se plaisent à bien faire, chacun dans son domaine particulier, ils sont vertueux, et l'État prospère. Ainsi un rôtisseur450 est vertueux tant qu'il se plaît à bien cuire les poulets. Il y a donc pour tous les états sociaux « une gloire assortie au mérite qu'ils demandent »451. Le vice apparaît quand l'on ne retrouve pas le plaisir dans l'exercice de sa vertu, mais dans la satisfaction intérieure d'avoir bien agi ou dans la reconnaissance sociale. Alors, selon Vauvenargues, l'homme change son être pour le rien, sa gloire pour la frivolité ou pour la vanité. Au début du siècle un faux dévot comme Louis-Sylvestre de Sacy452 de l'Académie Française écrit un Traité sur la Gloire. Il y établit que la gloire dans sa double acception, de satisfaction intime et de reconnaissance sociale, n'est que le moyen (ou l'attrait) dont la vertu se sert pour plaire à l'homme. Autrement dit, l'homme est vertueux parce qu'il cherche une satisfaction : soit la joie intérieure d'avoir bien agi soit la reconnaissance des autres. Cette position devient radicale par la suite chez les matérialistes des Lumières selon lesquels l'homme est excité à bien faire de l'extérieur par les récompenses, les gratifications ou les louanges. Par le regard d'autrui, en fin de compte.

Bref, Vauvenargues dénonce ce déplacement de la source et du soutien de la vertu à l'extérieur du moi. Réduite à la recherche de la satisfaction de soi ou de l'approbation sociale, la notion de la gloire au XVIIIe siècle se simplifie à l'extrême : il n'en reste que l'acception la plus marginale, chez le moraliste, de la gloire comme récompense. Un modèle d'individu se met ainsi en place, constitué de l'extérieur par l'opinion des autres. Il est, bien sûr, aux antipodes d'Hippolyte. Quant à eux, Hippolyte et le rôtisseur, aussi différents qu'ils puissent paraître, sont rapprochés par le plaisir intérieur qu'ils prennent dans l'usage de leur vertu. Les deux incarnent un même modèle d'individu que Vauvenargues défend dans toute son œuvre.


404 Acke, Daniel, Vauvenargues moraliste. La synthèse impossible de l'idée de diversité et de la pensée de la diversité, Köln, Janus Verlagsgesellschaft, 1993 ; v. le ch. II. 2. Le projet de synthèse, les pp. 162-170, pour un aperçu de la critique récente ; v. les pp. 94-100 pour un résumé des thèses de Clément Rosset sur la distinction entre philosophie naturaliste/philosophie artificialiste ou tragique.
405 Cf. Rosset, Clément, L'Anti-Nature. Eléments pour une philosophie tragique, Paris, PUF, 1973. Le naturalisme s'appuie sur la croyance que la nature existe. Les idées de finalité, de causalité, de nécessité, de détermination sont les principes de l'explication naturaliste du monde. Par contre, la pensée artificialiste refuse l'idée de nature (et, implicitement, l'ideé de surnature) et fait du hasard, du factuel, du fabriqué, de l'artifice les principes de l'explication du monde.
406 Vauvenargues, Du bien et du mal moral, dans Introduction à la connaissance de l'esprit humain, Fragments, Réflexions critiques, Réflexions et maximes, Méditation sur la foi, (l'édition de 1747, suivie de Textes posthumes et de Textes retranchés), éd. Jean Dagen, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 104.
407 Id.
408 Vauvenargues, Des Passions, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 83.
409 Vauvenargues, Imagination, Réflexion, Mémoire, dans Introduction..., Livre I, op. cit., p. 64.
410 Vauvenargues, Des Passions, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 83.
411 Vauvenargues, De la pitié, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 97.
412 Vauvenargues, L'esprit naturel et le simple, dans Fragments (édition de 1747), op. cit., p. 135.
413 Id.
414 Vauvenargues pense à des auteurs comme Abbadie, Jean-Pierre Camus, Fénelon, Malebranche qui ont pris position lors de la Querelle du Pur Amour. C'est pour éviter leur terminologie équivoque qu'il forge ses propres mots (v. Vauvenargues, De l'amour-propre et de l'amour de nous-mêmes, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 87). (V. aussi la note 9 de Jean Dagen dans Vauvenargues, Introduction..., op. cit., p. 427.)
415 Vauvenargues, De l'amour-propre et de l'amour de nous-mêmes, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 87.
416 Vauvenargues, L'esprit naturel et le simple, dans Fragments (l'édition de 1747), op. cit., p. 135 ; v. aussi De l'amour du monde et De l'avarice, dans Introduction..., Livre II, op. cit., pp. 88-90.
417 Le cogito ou la conscience de soi est, selon Poulet, la catégorie maîtresse qui renferme en soi tous les autres " modes catégoriels " (temporalité, spatialité, causalité, relation) en fonction desquels on vit, on pense, on sent dans une œuvre (v. Poulet, Georges, Entre Moi et Moi. Essais critiques sur la conscience de soi, Paris, José Corti, 1977, p. 274). Le critique utilise le même terme pour qualifier la conscience de soi chez Vauvenargues (cf. Poulet, Georges, Vauvenargues, dans Études sur le temps humain. II. La distance intérieure, Paris, Plon, 1952, p. 35).
418 Poulet, Georges, Vauvenargues, op. cit., p. 39.
419 Id., p. 36.
420 Id., p. 36 ; v. aussi pp. 36-39.
421 Id., p. 40.
422 Id., p. 54.
423 Id.
424 Id., p. 50.
425 Id., p. 40 ; v. aussi p. 42.
426 Id., p. 42.
427 Id., p. 48.
428 Mirabeau à Vauvenargues (lettre du 7 février 1739), dans Vauvenargues, Correspondance, dans Œuvres posthumes et Œuvres inédites, éd. D.-L. Gilbert, Genève, Slatkine Reprints, 1970, (réimpression de l'édition de Paris, 1857), pp. 113-114.
429 Mirabeau à Vauvenargues (lettre du 30 mars 1739), dans Vauvenargues, Correspondance, op. cit., pp. 119-120.
430 Vauvenargues à Mirabeau (lettre du 9 avril 1739), dans Vauvenargues, Correspondance, op. cit., p. 122.
431 Vauvenargues, Discours sur La Gloire, Second Discours, dans Œuvres, éd. D.-L. Gilbert, Genève, Slatkine Reprints, 1970, (réimpression de l'édition de Paris, 1857), p. 135.
432 Vauvenargues, Imagination, Réfléxion, Mémoire, dans Introduction..., Livre I, op. cit., p. 64.
433 Vauvenargues, Fécondité, dans Introduction..., Livre I, op. cit., p. 64.
434 Vauvenargues, Conseils à un jeune homme, dans Fragments (édition de 1747), op. cit., p. 143.
435 Id., p. 144.
436 Vauvenargues, maxime 495, dans Réflexions et maximes (Textes posthumes), op. cit., p. 324.
437 Bachelard, Gaston, La Terre et les Rêveries de La Volonté, Paris, José Corti, 1948, p. 23.
438 Vauvenargues, Discours sur La Gloire, Second Discours, dans Œuvres, op. cit., p. 135.
439 Vauvenargues, Discours sur La Gloire, Premier Discours, dans Œuvres, op. cit., p. 128.
440 Vauvenargues, Sur l'amour de la gloire, dans Introduction..., Livre II, op. cit., p. 88.
441 Vauvenargues, Discours sur La Gloire, Premier Discours, dans Œuvres, op. cit., p. 130.
442 Id., pp. 132-133.
443 Mauzi, Robert, L'Idée du bonheur dans la littérature et la pensée française au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, 1967, v. pp. 484-496.
444 Vauvenargues, De la Grandeur d'âme, dans Introduction..., Livre III, op. cit., p. 108.
445 Vauvenargues, Du bien et du mal moral, dans Introduction..., Livre III, op. cit., p. 106.
446 Acke, Daniel, Vauvenargues moraliste..., op. cit., pp. 279-297 et pp. 400-429. 
447 Vauvenargues, Du bien et du mal moral, dans Introduction..., Livre III, op. cit., p. 107.
448 Id., p. 108.
449 Vauvenargues, Plan d'un livre de philosophie, dans Fragments (Textes posthumes), op. cit., p. 282.
450 Nous empruntons cet exemple à Vauvenargues (v. Paradoxes mêlés de réflexions et de maximes, Livre III, dans Introduction..., op. cit., p. 370).
451 Vauvenargues, Discours sur La Gloire, Second Discours, dans Œuvres, op. cit., p. 133.
452 De Sacy, Louis-Sylvestre, Traité de la Gloire, (avec une dissertation de M. du Rondel sur le même sujet), La Haye, chez Henri de Sauzet, 1715.