LE REGARD DES PAS, LE TOUCHER DES YEUX.
ETUDE DE CAS : LA VILLE DE CLUJ1

Ciprian MIHALI


ABSTRACT


The following text attempts an analysis of a post-communist town’s urban space, starting with the

deformational actions performed by the nationalist  local authorities and, in the same time, with

the daily practices of its inhabitants. We aim at  understanding and explaining the becoming of this

town, a symptomatic one for the transition countries : after a forced industrialization and a violent

urbanization of the peasant populations in  the ‘60s-’70s, immediately after 1990 on the

background of economical crisis the town goes  through a strong nationalist resurgence, sadly

visible in the urbanism measures taken by the local authorities. How to live in an urban space

excessively decorated with the national symbols (f lags, tricolors, texts) ? How to reinvent public

and civil space with our most simple “tools”, the feet and the eyes through our most natural

gestures, view and touch ?

Cette étude est inspirée d’un travail exploratoire  sur l’espace urbain mené en collaboration avec

un groupe d’étudiants du Département de Philosophie  de l’Université de Cluj, entre 2000 et 2002. Ce

travail – en marge du cours « Philosophie et Architecture » que je tiens depuis quelques ans à la Faculté

de Philosophie – a connu une première finalis ation en 2001, avec l’exposition de photographie

« L’espace de la ville vu de près ».

L’intérêt réflexif pour le devenir de l’espace urbain ne se réduit pas aux seuls cours et expositions

photographiques. Depuis plusieurs années, nous avons  constitué un groupe informel de réflexion sur

l’espace post-communiste, espace physique, espace social, espace mental. Philosophes, sociologues,

historiens, géographes ou architectes participen t régulièrement – à l’occasion des colloques, des

séminaires, des journées d’études – aux débats sur les transformations de nos espaces habités ; ces

débats, qui entraînent parfois – mais assez rarement  encore, hélas – des responsables publics, ont pour

but de provoquer, auprès des étudiants, des urba nistes, des habitants des villes, une sensibilité

interrogative pour les structures spatiales de leur vie quotidienne, devant les violences auxquelles ils

sont soumis tous les jours à travers l’explosion de la laideur des nouvelles constructions et la

manipulation politique des bâtiments, des monuments, des rues, des lieux.

L’hypothèse principale de ces rencontres, qui sera  la mienne aussi dans le texte qui suit est la

suivante : le changement de régime politique après 1989 a bouleversé en profondeur les strates spatiales

de la société en transition. Mais ce bouleversement est à vitesse inégale selon le niveau auquel il se

produit. Etudier ces vitesses revient à essayer de  comprendre ce qui, après un moment de rupture si

évidente (du moins au plan politi que), change radicalement, change partiellement ou reste inchangé. En

même temps, la réflexion sur les espaces – encore une fois : physiques, sociaux, mentaux – nous fournit

une clé d’accès à la compréhension des comportements et des mentalités qui sous-entendent l’évolution

                                                          

1 Ce texte a été présenté d’abord comme une conférence lors  du colloque international « Les arts de la ville et leur

médiation », à Metz, en juin 2002. Il a été remanié pour cette publication.






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souvent imprévisible des sociétés post-communistes. Plus concrètement, mon objet d’étude est la ville

de Cluj2, la capitale traditionnelle de la Transylvanie et l’une des villes les plus grandes de Roumanie.

Je veux mettre en évidence deux étapes dans la construction de ces espaces, qui sont lisibles dans

la trame même de la ville, à travers leurs inscripti ons et leurs pratiques quotidiennes : la domination du

communisme et sa chute, en tant qu’événement européen et national, d’une part ; l’avènement de

l’administration nationaliste à Cluj en 1992 (ininterro mpue jusqu’en juin 2004) et la réactivation de

l’idéologie nationaliste, sur un fond de – et mettant en œuvre une – continuité mentalitaire, en tant que

réponses locales aux multiples défis et agressions postmodernes. C’est à partir de ces deux données que

j’essaie d’entamer une réflexion sur l’appropriation  de l’espace public par les stratégies du pouvoir

institutionnel et par les tactiques des usagers communs et anonymes, par le regard d’en haut et de loin,

regard métaphysique, utopique et atopique et par le  regard d’en bas et de près, regard en même temps

que toucher, proximité du détail et du lieu.

La chute du communisme marque la fin d’une dernière grande « méta-narration » communautaire

du monde moderne, mais ne représente point la cessation de ses effets dans le tissu social et mental des

gens. Tout d’abord, son architecture est là : pro jet démiurgique, inspiré par le modernisme victorieux

dans toute l’Europe du début du XXe siècle, l’arch itecture communiste, stalinienne et internationaliste

dans sa jeunesse, de plus en plus spécifique et nationaliste vers la fin du régime, modifie complètement la

structure bâtie des villes et en même temps la stru cture de la population. D’un pays rural, comme il

l’était avant 1938, la Roumanie, comme par ailleur s d’autres pays de la région, devient un pays

massivement industrialisé et prétendument modernisé. Des masses énormes de population rurale sont

déplacées dans les nouvelles villes, dépourvues souvent de toute tradition industrielle ou même

économique3. Ces populations – cessant ainsi d’être paysannes, par leur dépropriation violente, mais

aussi, il faut le dire, par leur conviction sincère da ns une vie meilleure en ville – seront logées dans les

grands ensembles de HLM (par exemple, le plus grand quartier de Cluj, bâti  ex nihilo à partir des années

‘50, abrite sur une surface assez réduite plus de cent milles habitants), réduits au fonctionnalisme le plus

élémentaire et le plus brutal. L’unité d’habitation (« deux-pièces-cuisine-salle-de-bain »), s’inspirant d’un

modernisme architectural qui commençait déjà dans les années ‘60-70 à révéler ses méfaits dans les pays

occidentaux, devient le symbole de la vie nouvelle et de la réussite sociale.

Mais ce nouveau style d’habiter ne va pas sans  créer des difficultés. Le problème que cette

nouvelle demeure pose à l’ex-paysan est double : ce n’est pas tant l’absence de confort (beaucoup de

maisons à la campagne sont encore moins confortables), ni la mauvaise protection de l’intimité (le

                                                          

2 Cluj (ou Cluj-Napoca) est l’une des villes les plus gr andes de Roumanie (env. 350.000 habitants, dont env. 70%

Roumains, 20-25% Hongrois, 5% autres) et la deuxième ville universitaire après Bucarest. Capitale de la Transylvanie,

elle fut rattachée à la Roumanie avec toute la région tr ansylvaine en 1918. Ancienne cité romaine (Napoca), devenue

au Moyen Age ville hongroise (Kolozsvár) et austro-hongroise, elle connut après l’instauration du communisme en

1944 une forte industrialisation, accompagnée d’une infusion m assive de population rurale dans les grands ensembles

d’habitation construits autour du centre historique. En décembre 1989, Cluj fut l’une des villes roumaines où les gens

(également intellectuels, artistes et travailleurs des plates-formes industrielles) se sont soulevés contre Ceausescu, la

répression armée faisant une vingtaine de morts. Entre 1992 et 2004,  le maire de la ville a été Gheorghe Funar, vice-

président du Parti « România Mare » (La Grande Roumanie),  parti d’extrême droite. Aux dernières élections locales,

en 2004, Gheorghe Funar est arrivé en troisième position, avec environ 20% des voix exprimées. Il a représenté une

figure politique tristement pittoresque dans le spectacle quotidien de la ville. Ses initiatives plus qu’originales (tant sur

l’espace urbain qu’à l’intérieur de la mairie, lors des  séances du conseil local) ont choqué tout le monde et ont

transformé l’administration de la ville dans une querelle in cessante entre un maire d’extrême droite et un conseil

local hostile à toutes ses initiative, en bloquant ainsi no mbre de projets concernant la vie pratique de la ville. En

même temps, Cluj se voit offrir une guirlande de monume nts, statues, églises, des couleurs vives sur les façades des

bâtiments, le tout dans une dimension du spectacula ire qui défie le quotidien lourd et non-fonctionnel d’une

population de plus en plus repliée sur son intérêt immédiat.

3 Une remarque est à faire tout de suite : à l’exception de s dernières années de la dictature de Ceauescu (lors du

projet fou de systématisation du territoire qui prévoyait la démolition massive des localités rurales), les communistes

n’ont pas procédé à une destruction des habitations villageoises, qui, sans forcément s’appauvrir (comme en

Transylvanie, qui comptait avant la guerre nombre de propriétés individuelles moyennes), ont connu même un certain

essor, relatif, certes, à la réussite temporaire de la collectivisation.






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paysan pauvre n’ayant pas beaucoup à  préserver…), mais tout d’abord la  standardisation de l’intérieur .

Que tous les appartements soient pareils, voilà ce  qui est difficile à accepter pour quelqu’un qui avait

l’habitude, devenue coutume et symbole d’appartenan ce à la communauté, de construire sa maison par

le travail de ses mains et par l’œuvre de son imagin ation. Le nouveau citadin fait alors venir de la

campagne ses icônes, ses objets artisanaux, ses parures, ses outils de cuisine ou de menuiserie. Il réserve

la pièce la plus large pour accueillir les hôtes, une gran de table au milieu, six chaises autour, des vitrines

et des porcelaines et des vases exposés partout, la télé couverte avec une serviette populaire (l’absence

de programme TV dans les années ‘80 rendant plus  intéressant l’objet en soi comme parure). Il essaie

ainsi en bricoleur de s’approprier un espace froid et neu tre, résistant âprement à la singularisation, par

mille manières de faire, de dire, de célébrer, etc.

Le deuxième aspect de l’habitation urbaine est  l’absence d’espace extérieur propre  ou, plus

exactement, d’un espace intermédiaire entre le privé et le public, où se joue et se négocie le passage de

l’un à l’autre. Je pense ici à l’espace intermédiaire  qui, à la campagne, entoure la maison : la cour, le

jardin, les arbres. C’est au fond l’espace d’accueil d’un hôte, l’espace de rencontre avec les voisins, avec

les passants, l’espace créé à la fois pour protéger  la maison et pour préparer la sortie vers l’espace

commun de la rue. Cet espace intermédiaire,  si important pour l’organisation de la vie commune,

communale, manque dans la nouvelle ville ou, en tout cas,  il est censé remplir d’autres fonctions. Il sera

pourtant inventé de morceaux, soit par une appr opriation plus ou moins lic ite d’une zone d’espace

public (petit jardin de fleurs ou de légumes sous la fenêtre de l’appartement au rez-de-chaussée ; garage-

parking individuel devenu atelier où seront gardés les outils de bricolage et où sera toujours réparée,

avec un savoir-faire typique pour les artisans d’an tan, la voiture nationale, Dacia-Renault 12 ;

ornementation de l’escalier avec des objets folklori ques, etc.), soit par la création des lieux de réunion

et de bavardage devant le bloc – deux bancs, une table, une bière, une « uica »4, des cartes à jouer… Le

« bloc » devient alors l’espace bizarre d’une cohabitation des « rurbains », ayant été forcés à renoncer à

leurs repères spatiaux (terre, ciel) et tempore ls (saisons), consonant aux ceux de la nature, pour

adopter le rythme industriel d’une vie quotidienne  auquel ils se soumettront docilement et en silence,

mais jamais complètement. Le refuge à la campagne,  aux « sources », pour les travaux agricoles – et

quand cela n’est plus possible à cause de la colle ctivisation des terres, par la création de petites zones

agricoles dans la ville même, devant l’appartement, derrière le bloc ou aux confins du quartier – ou pour

célébrer les fêtes religieuses traditionnelles (Noë l, Paques, mariages, baptêmes, enterrements…) reste

pour longtemps une forme de résistance (peut-être la seule) à l’urbanisation violente et jamais accomplie

du régime communiste5.

Ces stratégies – si bien décrites par Michel de Certeau dans ses explorations sociologiques du

quotidien – servent sans aucun doute à « humaniser » un espace urbain censé rendre libre chacun par

une égalité indifférente, à le faire vivable, de l’inté rieur et de l’extérieur. Mais ce qui caractérise peut-

être l’habitation urbaine communiste, c’est que – à  part quelques petits quartiers de Bucarest qui ont

connu une certaine tradition citadine depuis le XIXe siè cle – elle n’a jamais réussi à évacuer le mode

rural d’habitation, et cela malgré l’effort incong ru des autorités politiques, elles-mêmes souvent en

provenance directe de la campagne et sans avoir trop suivi des cours d’architecture ou d’urbanisme.

L’insistance sur le façonnage de ces espaces intermédiaires est à mettre en rapport avec le déficit

de deux espaces qu’ils séparent (et unissent à la fois) : l’espace privé, toujours menacé par la précarité de

la construction, par l’impossibilité de se forger et  préserver une intimité (les murs si peu épais ont des

oreilles, les fenêtres donnent vers d’autres fenêtres…) et  l’espace public, quasi-inexistant, se réduisant

                                                          

4 En Transylvanie, boisson alcoolisée traditionnelle (de prunes, en général), préparée de manière artisanale, très forte

(52-55°).

5 Dans l’ordre des relations interpersonnelles, une conséquence intéressante mérite d’être retenue : l’habitation

communale garde – tout en caricaturant souvent – la mise  en relation traditionnelle, par des relations « chaudes »,

intenses jusqu’au partage brutal des intimités, relations régies par la curiosité et l’hospitalité écrasante. C’est

pourquoi la surveillance de la Securitate ne s’est pas heurtée d’une forte résistance parmi les gens « simples »,

lorsqu’il s’agissait d’apprendre quelque chose sur les voisins, les amis, les parents de quelqu’un. L’œil indiscret du

paysan est toujours là pour guetter les dits et les faits de l’autre, en toute amitié, sans aucun doute.






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aux queues cruellement matinales devant les magasi ns pour l’achat du pain ou aux manifestations

organisées par les autorités politiques à l’occasion  des visites de Ceauescu ou des fêtes nationales. Ni

« privacy », donc, ni «  Öffentlichkeit », mais un espace intermédiaire confus et mal réglé, tombant

hors l’autorité politique, plutôt par négligence  que par volonté propre, mais tombant aussi hors la

responsabilité des locataires, un espace qui deviendra vite un  no man’s land  chaotique et toxique, à

l’entrée même de l’appartement, sur l’escalier, dans  l’ascenseur, derrière le bâtiment, dans sa cour et

dans ses alentours.

Plusieurs auteurs vont aujourd’hui jusqu’à me ttre en cause la pertinence d’une telle distinction

dans le cas précis des sociétés communistes : ils partent du constat que ces sociétés n’ont jamais créé

une sphère publique de type bourgeois, en passant br usquement d’un espace traditionnel fortement

hiérarchisé à l’espace urbain des habitations conc entrées, un espace urbain  qui ne s’articule pas autour

de la place publique, mais soit autour des institutions du pouvoir (avec leurs immenses esplanades), soit

autour de la petite communauté d’escalier ou de famille. L’absence du public, sur un fond de précarité et

d’insécurité du privé permet de parler d’une sorte de troisième espace, qu’on pourrait appeler, selon un

terme lancé dans la sociologie américaine 6, « espace paroissial ». La communauté qui vit dans un tel

espace est elle-même « paroissiale », dans le sens  où elle a perdu ses attaches traditionnelles à la terre

et au ciel, aux mortels et aux divins, sans avoir g agné en revanche un sens de la civilité urbaine, un sens

de la ville et tant que spatialité irreprésentable ou i rréductible à une figure éthique, religieuse, politique

ou esthétique. La  Gemeinschaft fratricide, selon l’expression de Richard Sennett 7, fond dans un même

creuset la vie collective et la vie affective, dresse autour d’elle les murs imaginaires mais bien effectifs des

sentiments, des murs qui manquent en réalité pour prot éger le privé de l’agression publique et qui sont

ainsi trop rigides pour véritablement ouvrir le public depuis le privé. C’est une vérité banale de dire que

les gens ne sont sociables que s’ils sont protégés  les uns des autres. L’appartement communiste isole,

mais ne protège pas, loge mais n’abrite pas, referme san s ouvrir (vers) d’autres espaces. La sociabilité

n’est alors que fiction, vite ramenée à l’effectivité émotionnelle de l’intimisme protecteur.

Ce type de communauté – opposé ici d’une manière catégorique à la société et à la socialité – n’a

jamais su et pu assumer la condition citadine, surtout selon la définition déjà classique de l’espace urbain

où l’on rencontre l’autre comme autre, l’étranger  comme étranger. Dans le village, l’arrivée d’un

étranger est toujours un motif de curiosité d’abord : l’hôte comme  hostis peut-être bienveillant mais il

peut-être aussi hostile, il faut donc soit l’assimiler,  soit le rejeter. Sa condition d’étranger n’est

acceptable que sous cette double condition ou bien  sous une formule tierce, si vous voulez, celle de

l’étranger comme motif de célébration. Dans tout es ces postures, il est identifié et singularisé

biographiquement, affectivement, linguistiquement. En ville (en tant que « lieu humain où des inconnus

peuvent se rencontrer » selon la définition de Richard Sennett 8), on peut, il faut même, traiter les autres

comme étrangers, en forgeant avec eux des liens soci aux respectant cette distance première. Question

donc de distance à garder comme telle, sans l’outrepasser, mais aussi sans l’augmenter ou sans la réduire

excessivement. La communauté refaite en ville, certes, caricature de la communauté rurale, mais

toujours communauté, veut mettre quelque chose  en commun (ce n’est pas donc le rien d’un commun

qui mobiliserait les gens se mettre ensemble, mais  plutôt un trop plein) : un sentiment, une biographie,

plusieurs biographies, imaginations, scénarios, réci ts, opinions, croyances, confidences, méfiances, tout

cela se mêlant dans des proportions changeantes et très instables. L’étranger est celui qui n’a pas d’accès

à ce fond commun (un fond qui peut être historique, li nguistique, affectif, local etc.), soit par origine (il

est né ailleurs, il parle une autre langue, il croit dans d’autres dieux), soit par circonstance (il n’habite pas

                                                          

6 Voir en ce sens L.H. Lofland,  The Public Realm. Exploring the Ci ty’s Quintessential Social Territory, Walter de Gruyter,

New York, 1998.

7 R. Sennett, Les tyrannies de l’intimité, Seuil, Paris, 1979, p. 202.

8 Dans son étude, Sennett ajoute sur cette condition de l’u rbanité : « Dans un monde privé de rites religieux ou de

croyances transcendantes, il n’existe plus de masques préétablis. Les masques doivent être recréés par ceux qui

souhaitent en porter, au risque de commettre certaines erreurs ; ils doivent répondre d’avantage au désir de vivre

avec les autres qu’au besoin compulsif d’être intimes avec eux.  Plus il y aura de masques, plus la mentalité ‘urbaine’

revivra, ainsi que l’amour de l’‘urbanité’ » (p. 202).






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ici, il ne participe pas aux enjeux de la communauté et c.). L’étranger reste donc suspect dans la ville

communiste – tout d’abord du point de vue idéolog ique (mais cela est un sujet à part, trop large pour

être discuté ici), mais aussi pour la conscience commune des collectivités « locales », ce qui a comme

conséquence, dans l’ordre précis de l’espace qui nous occupe ici, l’absence péremptoire d’une distance

entre les habitants d’une ville, l’absence de ce que le même Sennett appelait une «  civilité

institutionnalisée ». La civilité est réduite soit à la familiar ité et à l’intimisme (ce qui est tout à fait visible

dans le fonctionnement des institutions publiques !) , soit à l’indifférence  hostile (lorsque l’autre,

inassimilable, est un concurrent potentiel pour ma position).

Cette brève analyse, qui nous a quelque peu élo igné du sujet annoncé, essaie maintenant de

retrouver la ville au quotidien. J’ai parlé dans le titre de cet exposé du regard des pas et du toucher des

yeux. La ville que nous vivons au jour le jour est d’abord l’espace que nous sentons sous nos pas, devant

nos yeux, dans nos oreilles, dans nos narines… Cette  sensibilité/sensitivité multiple n’est pas à sens

unique, elle est surface d’inscription et effet de retour sur la ville même. Entre le concept de la ville et sa

réalité multiple s’interpose l’action à la fois cons tructive et érosive des sens et des pratiques

quotidiennes des sens, des paroles, des pas, des gestes,  autant de formes de résistance à la ville comme

totalité ou unicité d’une Idée, d’une  Stimmung, d’une identité et d’une résistance à la dispersion

entropique des atomes humains.

Tout cela pour dire que la ville de Cluj ne fait  pas d’exception à cette régularité de l’urbanité

moderne et européenne. Elle a une longue histoire, ro maine, hongroise, autrichienne, roumaine et les

époques sont visibles dans la chair même des bâtim ents, des rues, des architectures. Elle ressemble

beaucoup à d’autres villes de l’Europe Centrale, avec  ses constructions datant de siècles différents,

espace éclectique, divers et permettant des lect ures multiples. Et pourtant, cette ville est soumise

aujourd’hui – dans une indifférence complice de  ses habitants et des responsables politiques ou

culturelles – à une violente appropriation nationaliste,  à la lecture unique de la pureté nationale sans

égards pour ce qui est le passé et le présent cu lturel de la cité. Comment une telle action est-elle

possible, comment une ville entière peut-elle être  récupérée dans un discours et dans une pratique

exclusivistes et xénophobes ? J’ai essayé d’expliquer dans  la première partie de cette intervention le

devenir récent de la pseudo-urbanité communiste et les déformations mentalitaires des habitants

citadins. Je disais plus haut que les villes communistes, en Roumanie au moins, n’ont pas créé une sphère

publique, ni des lieux publics, ni d’opinion publique, ni,  enfin, une claire distinction public-privé. Sans des

lieux publics, pas d’opinion publique, pas de politique tout  court. En fait, ce qui se passe au niveau des

administrations locales ne relève pas (ou ne devrait par relever en principe) de la politique. L’avènement

du nationalisme dans l’administration de Cluj doit être compris comme un symptôme de crise – c’est la

crise de l’être-en-commun, pour parler comme Jean -Luc Nancy, une crise ressentie par les populations

ruralo-urbaines tout de suite après 1990, sur un fond de tensions interethniques qui ont explosé un peu

partout dans les Balkans et à cause de la perte de s lieux de travail synonyme d’une baisse du niveau de

vie. L’enjeu du commun n’est plus à retrouver  dans un avenir lumineux, mais dans un passé glorieux,

réduit brutalement aux figures héroïques qui ont  défendu l’identité nationale. L’identité se

reterritorialise alors d’une manière organique sur le corp s de la patrie, sur la terre, le sang et la langue

comme certitudes et symboles de reconnaissance mutuelle entre les membres de la communauté. Ce

discours récupérateur est vite adopté en ville pa r les masses errantes des ex-prolétaires devenus

chômeurs, ayant ainsi perdu leur attachement à la  ville même. Ils retrouvent alors leurs racines

biologiques, leurs traditions populaires, leurs croyan ces et leurs rituels. Sans quitter la ville, ils la

transforment à leur propre gré – surtout après avoir reçu le droit d’acheter leurs appartements et donc

de devenir enfin propriétaires – et la « privatise »,  dans le sens précis où tout en faisant abstraction de

l’espace public et de ses lois, les zones dites interm édiaires sont passées plus ou moins légalement dans

le domaine privé. Ainsi, les constructions, les aménagements, les rénovations doivent porter le signe fort

de la propriété individuelle et montrer aux autres le statut social et les préférences esthétiques du

propriétaire. La ville n’est plus alors qu’un ag glomérat de propriétés privées, parmi lesquelles se

trouvent soit les zones désertes du « public », soit  les lieux du pouvoir. Le quartier devient banlieue, la






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sensation politique manque toujours de place, elle  reste simple lieu de sensation, synesthésique et

incivile, soumises à la dégradation, aux délinquan ces, aux mysticismes et aux anniversaires familiales,

auxquelles participent, volens nolens, pas l’intensité du bruit, par la diffusion des odeurs et des couleurs,

« tous les gens du coin ».

La démarche nationaliste joue alors sur cette idée d’une ville comme œuvre d’art, la ville-village, la

ville-communauté, la ville-famille même. Le politique,  son simulacre plutôt, car il n’y a pas vraiment de

débat politique à l’intérieur de l’espace urbain et  sur cet espace même, passe par une esthétisation et

une re-symbolisation massives des hauts lieux de la ville : bâtiments publics, monuments, églises, entrées

et sorties, boulevards, places, etc., investis d’une val eur sacrée par l’alliance du national et du religieux.

Ainsi, la laideur criante des monuments élevés depuis 1992 (en mépris pour toute loi de la création

plastique ou architecturale) fait passer le critère esthétique ou celui fonctionnel au second plan, en nom

d’un transcendantal national, auquel l’adhérence doit  être totale et inconditionnelle. Si la ville est une

œuvre d’art, alors on n’y touche pas (B. Goetz), elle est, dans sa proposition de monde (un monde pur,

un monde idéal de la nation), sacrée et indiscutable. Elle porte les enseignes d’une perfection fragile : elle

est parfaite, car son modèle même est parfait, rien n’est pl us beau, plus vrai, plus juste que la nation ;

mais elle est aussi  fragile, car toute perfection est vulnérable aux attaques allogènes. C’est pourquoi,

comme dans les mythologies les plus archaïques, la vi lle symbole de la nation doit être périodiquement

régénérée, réinjectée avec ses substances les plus propres, la langue, les couleurs, les héros éternisés en

monuments. Cela se passe pendant les fêtes nationales,  multipliées certes pour des raisons (dit-on) de

menace plus fréquente, et pour des raisons (d isons-nous) spécifiques au monde postmoderne du

spectacle : visibilité, dramaturgie, mises en scène s, hommes politiques devenues stars médiatiques etc.

Plus encore, nous n’assistons pas seulement à un e intensification des fêtes, mais aussi à leur

permanentisation : les drapeaux restent accrochés tous le temps et sur toute sorte de bâtiments, les

objets quotidiens eux-mêmes doivent porter des habits festifs : les banques dans les parcs, les trottoirs,

les ornements de Noël et, tout récemment, les poube lles même, tout est tricolore (bleu-jaune-rouge).

Et si jamais l’on parle d’autres langues dans la vill e, les carrefours nous rappellent, sur des grands

panneaux peints avec des extraits de la Constitu tion, que nous ne trouvons pas dans Babel, mais dans

une ville et dans un pays dont la langue officielle est le roumain.

Tout s’adresse donc aux sens, tant à la sensibilit é « extérieure », qu’aux sentiments. A travers les

mots sacrés, le sublime manipulé des monuments et l ’adhésion affective pendant les fêtes, il faut vivre

dans l’intensité des émotions, en faisant économie de  raison, de lucidité, d’esprit critique. Un paysage

ubuesque, et pourtant réel, trop réel pour ne pas obliger au questionnement.

Benoît Goetz nous rappelle dans un texte : « la vill e dit à l’habitant qui il est et d’où il vient » 9.

Dans le sens philosophique de cette expression, nous avons en effet une formulation précise de l’habiter

moderne ; dans une analyse urbaine, comme celle  que je tente sur Cluj, cette formule nous dit

davantage : lisez la surface de la ville et vous verrez qui vous êtes et d’où vous venez ; regardez partout

les déformations et les attentats à l’esthétique au nom du politique et réciproquement et vous avez une

mesure de votre incohérence mentale, mentalitaire,  finalement, des effets catastrophiques que le

communisme a eus, à long terme, sur l’être et sur l’être-en-commun de ses acteurs et de ses victimes.

Mais le chaos qui règne dans les goûts, l’absence  du débat civique, la perte de sens de l’espace et

le profit qui en est tiré par les politiques n’est pas sans provoquer des résistances. La vie de la ville ne se

laisse pas réduire au seul projet tricolore et cela est peut-être un signe d’assainissement. La vie se vit au

quotidien selon d’autres finalités que celles festiv es ou commémoratives. Les drapeaux, même s’ils sont

changés périodiquement pour ne pas s’a bîmer, pour garder intacte la dignité nationale, à force de trop

vouloir montrer ne montrent plus rien, ne se m ontrent même pas eux-mêmes. Le quotidien ne le

touche plus des yeux, l’innombrable des pas les évit e et les repousse dans le dérisoire d’un pauvre

ornement monotone. L’affairement et les soucis anonymes de tous les jours bloquent la transparence de

la figure unique et rendent illusoire toute pureté  urbaine. La place publique, même devenue avec une

fréquence insupportable autel ou scène (en fait autel et scène, dans une coïncidence typique pour notre

                                                          

9 Benoît Goetz, La Dislocation. Architecture et philosophie, Ed. de la Passion, Paris, 2001, p. 143.






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temps), reste un lieu où flânent les passants, où l’inf ini des visages, des odeurs, la ligne d’un pas, un

sourire, la couleur des yeux déconstruisent le symbolique pour le transformer en pragmatique,

détournent la gravité des lieux pour la séduire en plaisir  de l’avoir-lieu, événement de la rencontre en

ville, sur une terrasse, dans une salle de cours, dans  une boîte, chez un ami, dans une librairie, le jour

comme la nuit, l’été comme l’hiver.

Certes, toute la parure nationaliste de la ville est le signe écrasant du manque de sens politique du

commun urbain. La réduction de la société à la pseudo-communauté paroissiale, de la ville à un pseudo-

village avec plusieurs églises est un processus dont les racines remontent sans doute au-delà du

communisme. Il reste encore à faire un grand trav ail archéologique et généalogique, non pas sous la

forme d’une exhibition ostentatoire des fondements perdus, ni sous celle de la négation tout aussi

ostentatoire d’autres sources, mais sous la forme d’une réflexion patiente et d’une action décidée sur le

tissu même de la ville, sur ses strates mentalitaires et  sur l’actualité de ses relations, sur la politique qui

façonne la vie en commun de ces masses en proie de leurs illusions les plus ancestrales.

RÉFÉRENCES :

  LOFLAND, L.H.,  The Public Realm. Exploring the City’s Quintessential Social Territory , Walter de

Gruyter, New York, 1998.

  SENNETT, R., Les tyrannies de l’intimité, trad. de l’américain par A. Berman et R. Folkman, Seuil,

Paris, 1979.

  GOETZ, B., La Dislocation. Architecture et philosophie, Éd. de la Passion, Paris, 2001.