Ciprian MIHALI
ABSTRACT
The following text attempts an analysis of a post-communist town’s urban space, starting with the
deformational actions performed by the nationalist local authorities and, in the same time, with
the daily practices of its inhabitants. We aim at understanding and explaining the becoming of this
town, a symptomatic one for the transition countries : after a forced industrialization and a violent
urbanization of the peasant populations in the ‘60s-’70s, immediately after 1990 on the
background of economical crisis the town goes through a strong nationalist resurgence, sadly
visible in the urbanism measures taken by the local authorities. How to live in an urban space
excessively decorated with the national symbols (f lags, tricolors, texts) ? How to reinvent public
and civil space with our most simple “tools”, the feet and the eyes through our most natural
gestures, view and touch ?
Cette étude est inspirée d’un travail exploratoire sur l’espace urbain mené en collaboration avec
un groupe d’étudiants du Département de Philosophie de l’Université de Cluj, entre 2000 et 2002. Ce
travail – en marge du cours « Philosophie et Architecture » que je tiens depuis quelques ans à la Faculté
de Philosophie – a connu une première finalis ation en 2001, avec l’exposition de photographie
« L’espace de la ville vu de près ».
L’intérêt réflexif pour le devenir de l’espace urbain ne se réduit pas aux seuls cours et expositions
photographiques. Depuis plusieurs années, nous avons constitué un groupe informel de réflexion sur
l’espace post-communiste, espace physique, espace social, espace mental. Philosophes, sociologues,
historiens, géographes ou architectes participen t régulièrement – à l’occasion des colloques, des
séminaires, des journées d’études – aux débats sur les transformations de nos espaces habités ; ces
débats, qui entraînent parfois – mais assez rarement encore, hélas – des responsables publics, ont pour
but de provoquer, auprès des étudiants, des urba nistes, des habitants des villes, une sensibilité
interrogative pour les structures spatiales de leur vie quotidienne, devant les violences auxquelles ils
sont soumis tous les jours à travers l’explosion de la laideur des nouvelles constructions et la
manipulation politique des bâtiments, des monuments, des rues, des lieux.
L’hypothèse principale de ces rencontres, qui sera la mienne aussi dans le texte qui suit est la
suivante : le changement de régime politique après 1989 a bouleversé en profondeur les strates spatiales
de la société en transition. Mais ce bouleversement est à vitesse inégale selon le niveau auquel il se
produit. Etudier ces vitesses revient à essayer de comprendre ce qui, après un moment de rupture si
évidente (du moins au plan politi que), change radicalement, change partiellement ou reste inchangé. En
même temps, la réflexion sur les espaces – encore une fois : physiques, sociaux, mentaux – nous fournit
une clé d’accès à la compréhension des comportements et des mentalités qui sous-entendent l’évolution
1 Ce texte a été présenté d’abord comme une conférence lors du colloque international « Les arts de la ville et leur
médiation », à Metz, en juin 2002. Il a été remanié pour cette publication.
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souvent imprévisible des sociétés post-communistes. Plus concrètement, mon objet d’étude est la ville
de Cluj2, la capitale traditionnelle de la Transylvanie et l’une des villes les plus grandes de Roumanie.
Je veux mettre en évidence deux étapes dans la construction de ces espaces, qui sont lisibles dans
la trame même de la ville, à travers leurs inscripti ons et leurs pratiques quotidiennes : la domination du
communisme et sa chute, en tant qu’événement européen et national, d’une part ; l’avènement de
l’administration nationaliste à Cluj en 1992 (ininterro mpue jusqu’en juin 2004) et la réactivation de
l’idéologie nationaliste, sur un fond de – et mettant en œuvre une – continuité mentalitaire, en tant que
réponses locales aux multiples défis et agressions postmodernes. C’est à partir de ces deux données que
j’essaie d’entamer une réflexion sur l’appropriation de l’espace public par les stratégies du pouvoir
institutionnel et par les tactiques des usagers communs et anonymes, par le regard d’en haut et de loin,
regard métaphysique, utopique et atopique et par le regard d’en bas et de près, regard en même temps
que toucher, proximité du détail et du lieu.
La chute du communisme marque la fin d’une dernière grande « méta-narration » communautaire
du monde moderne, mais ne représente point la cessation de ses effets dans le tissu social et mental des
gens. Tout d’abord, son architecture est là : pro jet démiurgique, inspiré par le modernisme victorieux
dans toute l’Europe du début du XXe siècle, l’arch itecture communiste, stalinienne et internationaliste
dans sa jeunesse, de plus en plus spécifique et nationaliste vers la fin du régime, modifie complètement la
structure bâtie des villes et en même temps la stru cture de la population. D’un pays rural, comme il
l’était avant 1938, la Roumanie, comme par ailleur s d’autres pays de la région, devient un pays
massivement industrialisé et prétendument modernisé. Des masses énormes de population rurale sont
déplacées dans les nouvelles villes, dépourvues souvent de toute tradition industrielle ou même
économique3. Ces populations – cessant ainsi d’être paysannes, par leur dépropriation violente, mais
aussi, il faut le dire, par leur conviction sincère da ns une vie meilleure en ville – seront logées dans les
grands ensembles de HLM (par exemple, le plus grand quartier de Cluj, bâti ex nihilo à partir des années
‘50, abrite sur une surface assez réduite plus de cent milles habitants), réduits au fonctionnalisme le plus
élémentaire et le plus brutal. L’unité d’habitation (« deux-pièces-cuisine-salle-de-bain »), s’inspirant d’un
modernisme architectural qui commençait déjà dans les années ‘60-70 à révéler ses méfaits dans les pays
occidentaux, devient le symbole de la vie nouvelle et de la réussite sociale.
Mais ce nouveau style d’habiter ne va pas sans créer des difficultés. Le problème que cette
nouvelle demeure pose à l’ex-paysan est double : ce n’est pas tant l’absence de confort (beaucoup de
maisons à la campagne sont encore moins confortables), ni la mauvaise protection de l’intimité (le
2 Cluj (ou Cluj-Napoca) est l’une des villes les plus gr andes de Roumanie (env. 350.000 habitants, dont env. 70%
Roumains, 20-25% Hongrois, 5% autres) et la deuxième ville universitaire après Bucarest. Capitale de la Transylvanie,
elle fut rattachée à la Roumanie avec toute la région tr ansylvaine en 1918. Ancienne cité romaine (Napoca), devenue
au Moyen Age ville hongroise (Kolozsvár) et austro-hongroise, elle connut après l’instauration du communisme en
1944 une forte industrialisation, accompagnée d’une infusion m assive de population rurale dans les grands ensembles
d’habitation construits autour du centre historique. En décembre 1989, Cluj fut l’une des villes roumaines où les gens
(également intellectuels, artistes et travailleurs des plates-formes industrielles) se sont soulevés contre Ceausescu, la
répression armée faisant une vingtaine de morts. Entre 1992 et 2004, le maire de la ville a été Gheorghe Funar, vice-
président du Parti « România Mare » (La Grande Roumanie), parti d’extrême droite. Aux dernières élections locales,
en 2004, Gheorghe Funar est arrivé en troisième position, avec environ 20% des voix exprimées. Il a représenté une
figure politique tristement pittoresque dans le spectacle quotidien de la ville. Ses initiatives plus qu’originales (tant sur
l’espace urbain qu’à l’intérieur de la mairie, lors des séances du conseil local) ont choqué tout le monde et ont
transformé l’administration de la ville dans une querelle in cessante entre un maire d’extrême droite et un conseil
local hostile à toutes ses initiative, en bloquant ainsi no mbre de projets concernant la vie pratique de la ville. En
même temps, Cluj se voit offrir une guirlande de monume nts, statues, églises, des couleurs vives sur les façades des
bâtiments, le tout dans une dimension du spectacula ire qui défie le quotidien lourd et non-fonctionnel d’une
population de plus en plus repliée sur son intérêt immédiat.
3 Une remarque est à faire tout de suite : à l’exception de s dernières années de la dictature de Ceauescu (lors du
projet fou de systématisation du territoire qui prévoyait la démolition massive des localités rurales), les communistes
n’ont pas procédé à une destruction des habitations villageoises, qui, sans forcément s’appauvrir (comme en
Transylvanie, qui comptait avant la guerre nombre de propriétés individuelles moyennes), ont connu même un certain
essor, relatif, certes, à la réussite temporaire de la collectivisation.
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paysan pauvre n’ayant pas beaucoup à préserver…), mais tout d’abord la standardisation de l’intérieur .
Que tous les appartements soient pareils, voilà ce qui est difficile à accepter pour quelqu’un qui avait
l’habitude, devenue coutume et symbole d’appartenan ce à la communauté, de construire sa maison par
le travail de ses mains et par l’œuvre de son imagin ation. Le nouveau citadin fait alors venir de la
campagne ses icônes, ses objets artisanaux, ses parures, ses outils de cuisine ou de menuiserie. Il réserve
la pièce la plus large pour accueillir les hôtes, une gran de table au milieu, six chaises autour, des vitrines
et des porcelaines et des vases exposés partout, la télé couverte avec une serviette populaire (l’absence
de programme TV dans les années ‘80 rendant plus intéressant l’objet en soi comme parure). Il essaie
ainsi en bricoleur de s’approprier un espace froid et neu tre, résistant âprement à la singularisation, par
mille manières de faire, de dire, de célébrer, etc.
Le deuxième aspect de l’habitation urbaine est l’absence d’espace extérieur propre ou, plus
exactement, d’un espace intermédiaire entre le privé et le public, où se joue et se négocie le passage de
l’un à l’autre. Je pense ici à l’espace intermédiaire qui, à la campagne, entoure la maison : la cour, le
jardin, les arbres. C’est au fond l’espace d’accueil d’un hôte, l’espace de rencontre avec les voisins, avec
les passants, l’espace créé à la fois pour protéger la maison et pour préparer la sortie vers l’espace
commun de la rue. Cet espace intermédiaire, si important pour l’organisation de la vie commune,
communale, manque dans la nouvelle ville ou, en tout cas, il est censé remplir d’autres fonctions. Il sera
pourtant inventé de morceaux, soit par une appr opriation plus ou moins lic ite d’une zone d’espace
public (petit jardin de fleurs ou de légumes sous la fenêtre de l’appartement au rez-de-chaussée ; garage-
parking individuel devenu atelier où seront gardés les outils de bricolage et où sera toujours réparée,
avec un savoir-faire typique pour les artisans d’an tan, la voiture nationale, Dacia-Renault 12 ;
ornementation de l’escalier avec des objets folklori ques, etc.), soit par la création des lieux de réunion
et de bavardage devant le bloc – deux bancs, une table, une bière, une « uica »4, des cartes à jouer… Le
« bloc » devient alors l’espace bizarre d’une cohabitation des « rurbains », ayant été forcés à renoncer à
leurs repères spatiaux (terre, ciel) et tempore ls (saisons), consonant aux ceux de la nature, pour
adopter le rythme industriel d’une vie quotidienne auquel ils se soumettront docilement et en silence,
mais jamais complètement. Le refuge à la campagne, aux « sources », pour les travaux agricoles – et
quand cela n’est plus possible à cause de la colle ctivisation des terres, par la création de petites zones
agricoles dans la ville même, devant l’appartement, derrière le bloc ou aux confins du quartier – ou pour
célébrer les fêtes religieuses traditionnelles (Noë l, Paques, mariages, baptêmes, enterrements…) reste
pour longtemps une forme de résistance (peut-être la seule) à l’urbanisation violente et jamais accomplie
du régime communiste5.
Ces stratégies – si bien décrites par Michel de Certeau dans ses explorations sociologiques du
quotidien – servent sans aucun doute à « humaniser » un espace urbain censé rendre libre chacun par
une égalité indifférente, à le faire vivable, de l’inté rieur et de l’extérieur. Mais ce qui caractérise peut-
être l’habitation urbaine communiste, c’est que – à part quelques petits quartiers de Bucarest qui ont
connu une certaine tradition citadine depuis le XIXe siè cle – elle n’a jamais réussi à évacuer le mode
rural d’habitation, et cela malgré l’effort incong ru des autorités politiques, elles-mêmes souvent en
provenance directe de la campagne et sans avoir trop suivi des cours d’architecture ou d’urbanisme.
L’insistance sur le façonnage de ces espaces intermédiaires est à mettre en rapport avec le déficit
de deux espaces qu’ils séparent (et unissent à la fois) : l’espace privé, toujours menacé par la précarité de
la construction, par l’impossibilité de se forger et préserver une intimité (les murs si peu épais ont des
oreilles, les fenêtres donnent vers d’autres fenêtres…) et l’espace public, quasi-inexistant, se réduisant
4 En Transylvanie, boisson alcoolisée traditionnelle (de prunes, en général), préparée de manière artisanale, très forte
(52-55°).
5 Dans l’ordre des relations interpersonnelles, une conséquence intéressante mérite d’être retenue : l’habitation
communale garde – tout en caricaturant souvent – la mise en relation traditionnelle, par des relations « chaudes »,
intenses jusqu’au partage brutal des intimités, relations régies par la curiosité et l’hospitalité écrasante. C’est
pourquoi la surveillance de la Securitate ne s’est pas heurtée d’une forte résistance parmi les gens « simples »,
lorsqu’il s’agissait d’apprendre quelque chose sur les voisins, les amis, les parents de quelqu’un. L’œil indiscret du
paysan est toujours là pour guetter les dits et les faits de l’autre, en toute amitié, sans aucun doute.
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aux queues cruellement matinales devant les magasi ns pour l’achat du pain ou aux manifestations
organisées par les autorités politiques à l’occasion des visites de Ceauescu ou des fêtes nationales. Ni
« privacy », donc, ni « Öffentlichkeit », mais un espace intermédiaire confus et mal réglé, tombant
hors l’autorité politique, plutôt par négligence que par volonté propre, mais tombant aussi hors la
responsabilité des locataires, un espace qui deviendra vite un no man’s land chaotique et toxique, à
l’entrée même de l’appartement, sur l’escalier, dans l’ascenseur, derrière le bâtiment, dans sa cour et
dans ses alentours.
Plusieurs auteurs vont aujourd’hui jusqu’à me ttre en cause la pertinence d’une telle distinction
dans le cas précis des sociétés communistes : ils partent du constat que ces sociétés n’ont jamais créé
une sphère publique de type bourgeois, en passant br usquement d’un espace traditionnel fortement
hiérarchisé à l’espace urbain des habitations conc entrées, un espace urbain qui ne s’articule pas autour
de la place publique, mais soit autour des institutions du pouvoir (avec leurs immenses esplanades), soit
autour de la petite communauté d’escalier ou de famille. L’absence du public, sur un fond de précarité et
d’insécurité du privé permet de parler d’une sorte de troisième espace, qu’on pourrait appeler, selon un
terme lancé dans la sociologie américaine 6, « espace paroissial ». La communauté qui vit dans un tel
espace est elle-même « paroissiale », dans le sens où elle a perdu ses attaches traditionnelles à la terre
et au ciel, aux mortels et aux divins, sans avoir g agné en revanche un sens de la civilité urbaine, un sens
de la ville et tant que spatialité irreprésentable ou i rréductible à une figure éthique, religieuse, politique
ou esthétique. La Gemeinschaft fratricide, selon l’expression de Richard Sennett 7, fond dans un même
creuset la vie collective et la vie affective, dresse autour d’elle les murs imaginaires mais bien effectifs des
sentiments, des murs qui manquent en réalité pour prot éger le privé de l’agression publique et qui sont
ainsi trop rigides pour véritablement ouvrir le public depuis le privé. C’est une vérité banale de dire que
les gens ne sont sociables que s’ils sont protégés les uns des autres. L’appartement communiste isole,
mais ne protège pas, loge mais n’abrite pas, referme san s ouvrir (vers) d’autres espaces. La sociabilité
n’est alors que fiction, vite ramenée à l’effectivité émotionnelle de l’intimisme protecteur.
Ce type de communauté – opposé ici d’une manière catégorique à la société et à la socialité – n’a
jamais su et pu assumer la condition citadine, surtout selon la définition déjà classique de l’espace urbain
où l’on rencontre l’autre comme autre, l’étranger comme étranger. Dans le village, l’arrivée d’un
étranger est toujours un motif de curiosité d’abord : l’hôte comme hostis peut-être bienveillant mais il
peut-être aussi hostile, il faut donc soit l’assimiler, soit le rejeter. Sa condition d’étranger n’est
acceptable que sous cette double condition ou bien sous une formule tierce, si vous voulez, celle de
l’étranger comme motif de célébration. Dans tout es ces postures, il est identifié et singularisé
biographiquement, affectivement, linguistiquement. En ville (en tant que « lieu humain où des inconnus
peuvent se rencontrer » selon la définition de Richard Sennett 8), on peut, il faut même, traiter les autres
comme étrangers, en forgeant avec eux des liens soci aux respectant cette distance première. Question
donc de distance à garder comme telle, sans l’outrepasser, mais aussi sans l’augmenter ou sans la réduire
excessivement. La communauté refaite en ville, certes, caricature de la communauté rurale, mais
toujours communauté, veut mettre quelque chose en commun (ce n’est pas donc le rien d’un commun
qui mobiliserait les gens se mettre ensemble, mais plutôt un trop plein) : un sentiment, une biographie,
plusieurs biographies, imaginations, scénarios, réci ts, opinions, croyances, confidences, méfiances, tout
cela se mêlant dans des proportions changeantes et très instables. L’étranger est celui qui n’a pas d’accès
à ce fond commun (un fond qui peut être historique, li nguistique, affectif, local etc.), soit par origine (il
est né ailleurs, il parle une autre langue, il croit dans d’autres dieux), soit par circonstance (il n’habite pas
6 Voir en ce sens L.H. Lofland, The Public Realm. Exploring the Ci ty’s Quintessential Social Territory, Walter de Gruyter,
New York, 1998.
7 R. Sennett, Les tyrannies de l’intimité, Seuil, Paris, 1979, p. 202.
8 Dans son étude, Sennett ajoute sur cette condition de l’u rbanité : « Dans un monde privé de rites religieux ou de
croyances transcendantes, il n’existe plus de masques préétablis. Les masques doivent être recréés par ceux qui
souhaitent en porter, au risque de commettre certaines erreurs ; ils doivent répondre d’avantage au désir de vivre
avec les autres qu’au besoin compulsif d’être intimes avec eux. Plus il y aura de masques, plus la mentalité ‘urbaine’
revivra, ainsi que l’amour de l’‘urbanité’ » (p. 202).
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ici, il ne participe pas aux enjeux de la communauté et c.). L’étranger reste donc suspect dans la ville
communiste – tout d’abord du point de vue idéolog ique (mais cela est un sujet à part, trop large pour
être discuté ici), mais aussi pour la conscience commune des collectivités « locales », ce qui a comme
conséquence, dans l’ordre précis de l’espace qui nous occupe ici, l’absence péremptoire d’une distance
entre les habitants d’une ville, l’absence de ce que le même Sennett appelait une « civilité
institutionnalisée ». La civilité est réduite soit à la familiar ité et à l’intimisme (ce qui est tout à fait visible
dans le fonctionnement des institutions publiques !) , soit à l’indifférence hostile (lorsque l’autre,
inassimilable, est un concurrent potentiel pour ma position).
Cette brève analyse, qui nous a quelque peu élo igné du sujet annoncé, essaie maintenant de
retrouver la ville au quotidien. J’ai parlé dans le titre de cet exposé du regard des pas et du toucher des
yeux. La ville que nous vivons au jour le jour est d’abord l’espace que nous sentons sous nos pas, devant
nos yeux, dans nos oreilles, dans nos narines… Cette sensibilité/sensitivité multiple n’est pas à sens
unique, elle est surface d’inscription et effet de retour sur la ville même. Entre le concept de la ville et sa
réalité multiple s’interpose l’action à la fois cons tructive et érosive des sens et des pratiques
quotidiennes des sens, des paroles, des pas, des gestes, autant de formes de résistance à la ville comme
totalité ou unicité d’une Idée, d’une Stimmung, d’une identité et d’une résistance à la dispersion
entropique des atomes humains.
Tout cela pour dire que la ville de Cluj ne fait pas d’exception à cette régularité de l’urbanité
moderne et européenne. Elle a une longue histoire, ro maine, hongroise, autrichienne, roumaine et les
époques sont visibles dans la chair même des bâtim ents, des rues, des architectures. Elle ressemble
beaucoup à d’autres villes de l’Europe Centrale, avec ses constructions datant de siècles différents,
espace éclectique, divers et permettant des lect ures multiples. Et pourtant, cette ville est soumise
aujourd’hui – dans une indifférence complice de ses habitants et des responsables politiques ou
culturelles – à une violente appropriation nationaliste, à la lecture unique de la pureté nationale sans
égards pour ce qui est le passé et le présent cu lturel de la cité. Comment une telle action est-elle
possible, comment une ville entière peut-elle être récupérée dans un discours et dans une pratique
exclusivistes et xénophobes ? J’ai essayé d’expliquer dans la première partie de cette intervention le
devenir récent de la pseudo-urbanité communiste et les déformations mentalitaires des habitants
citadins. Je disais plus haut que les villes communistes, en Roumanie au moins, n’ont pas créé une sphère
publique, ni des lieux publics, ni d’opinion publique, ni, enfin, une claire distinction public-privé. Sans des
lieux publics, pas d’opinion publique, pas de politique tout court. En fait, ce qui se passe au niveau des
administrations locales ne relève pas (ou ne devrait par relever en principe) de la politique. L’avènement
du nationalisme dans l’administration de Cluj doit être compris comme un symptôme de crise – c’est la
crise de l’être-en-commun, pour parler comme Jean -Luc Nancy, une crise ressentie par les populations
ruralo-urbaines tout de suite après 1990, sur un fond de tensions interethniques qui ont explosé un peu
partout dans les Balkans et à cause de la perte de s lieux de travail synonyme d’une baisse du niveau de
vie. L’enjeu du commun n’est plus à retrouver dans un avenir lumineux, mais dans un passé glorieux,
réduit brutalement aux figures héroïques qui ont défendu l’identité nationale. L’identité se
reterritorialise alors d’une manière organique sur le corp s de la patrie, sur la terre, le sang et la langue
comme certitudes et symboles de reconnaissance mutuelle entre les membres de la communauté. Ce
discours récupérateur est vite adopté en ville pa r les masses errantes des ex-prolétaires devenus
chômeurs, ayant ainsi perdu leur attachement à la ville même. Ils retrouvent alors leurs racines
biologiques, leurs traditions populaires, leurs croyan ces et leurs rituels. Sans quitter la ville, ils la
transforment à leur propre gré – surtout après avoir reçu le droit d’acheter leurs appartements et donc
de devenir enfin propriétaires – et la « privatise », dans le sens précis où tout en faisant abstraction de
l’espace public et de ses lois, les zones dites interm édiaires sont passées plus ou moins légalement dans
le domaine privé. Ainsi, les constructions, les aménagements, les rénovations doivent porter le signe fort
de la propriété individuelle et montrer aux autres le statut social et les préférences esthétiques du
propriétaire. La ville n’est plus alors qu’un ag glomérat de propriétés privées, parmi lesquelles se
trouvent soit les zones désertes du « public », soit les lieux du pouvoir. Le quartier devient banlieue, la
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sensation politique manque toujours de place, elle reste simple lieu de sensation, synesthésique et
incivile, soumises à la dégradation, aux délinquan ces, aux mysticismes et aux anniversaires familiales,
auxquelles participent, volens nolens, pas l’intensité du bruit, par la diffusion des odeurs et des couleurs,
« tous les gens du coin ».
La démarche nationaliste joue alors sur cette idée d’une ville comme œuvre d’art, la ville-village, la
ville-communauté, la ville-famille même. Le politique, son simulacre plutôt, car il n’y a pas vraiment de
débat politique à l’intérieur de l’espace urbain et sur cet espace même, passe par une esthétisation et
une re-symbolisation massives des hauts lieux de la ville : bâtiments publics, monuments, églises, entrées
et sorties, boulevards, places, etc., investis d’une val eur sacrée par l’alliance du national et du religieux.
Ainsi, la laideur criante des monuments élevés depuis 1992 (en mépris pour toute loi de la création
plastique ou architecturale) fait passer le critère esthétique ou celui fonctionnel au second plan, en nom
d’un transcendantal national, auquel l’adhérence doit être totale et inconditionnelle. Si la ville est une
œuvre d’art, alors on n’y touche pas (B. Goetz), elle est, dans sa proposition de monde (un monde pur,
un monde idéal de la nation), sacrée et indiscutable. Elle porte les enseignes d’une perfection fragile : elle
est parfaite, car son modèle même est parfait, rien n’est pl us beau, plus vrai, plus juste que la nation ;
mais elle est aussi fragile, car toute perfection est vulnérable aux attaques allogènes. C’est pourquoi,
comme dans les mythologies les plus archaïques, la vi lle symbole de la nation doit être périodiquement
régénérée, réinjectée avec ses substances les plus propres, la langue, les couleurs, les héros éternisés en
monuments. Cela se passe pendant les fêtes nationales, multipliées certes pour des raisons (dit-on) de
menace plus fréquente, et pour des raisons (d isons-nous) spécifiques au monde postmoderne du
spectacle : visibilité, dramaturgie, mises en scène s, hommes politiques devenues stars médiatiques etc.
Plus encore, nous n’assistons pas seulement à un e intensification des fêtes, mais aussi à leur
permanentisation : les drapeaux restent accrochés tous le temps et sur toute sorte de bâtiments, les
objets quotidiens eux-mêmes doivent porter des habits festifs : les banques dans les parcs, les trottoirs,
les ornements de Noël et, tout récemment, les poube lles même, tout est tricolore (bleu-jaune-rouge).
Et si jamais l’on parle d’autres langues dans la vill e, les carrefours nous rappellent, sur des grands
panneaux peints avec des extraits de la Constitu tion, que nous ne trouvons pas dans Babel, mais dans
une ville et dans un pays dont la langue officielle est le roumain.
Tout s’adresse donc aux sens, tant à la sensibilit é « extérieure », qu’aux sentiments. A travers les
mots sacrés, le sublime manipulé des monuments et l ’adhésion affective pendant les fêtes, il faut vivre
dans l’intensité des émotions, en faisant économie de raison, de lucidité, d’esprit critique. Un paysage
ubuesque, et pourtant réel, trop réel pour ne pas obliger au questionnement.
Benoît Goetz nous rappelle dans un texte : « la vill e dit à l’habitant qui il est et d’où il vient » 9.
Dans le sens philosophique de cette expression, nous avons en effet une formulation précise de l’habiter
moderne ; dans une analyse urbaine, comme celle que je tente sur Cluj, cette formule nous dit
davantage : lisez la surface de la ville et vous verrez qui vous êtes et d’où vous venez ; regardez partout
les déformations et les attentats à l’esthétique au nom du politique et réciproquement et vous avez une
mesure de votre incohérence mentale, mentalitaire, finalement, des effets catastrophiques que le
communisme a eus, à long terme, sur l’être et sur l’être-en-commun de ses acteurs et de ses victimes.
Mais le chaos qui règne dans les goûts, l’absence du débat civique, la perte de sens de l’espace et
le profit qui en est tiré par les politiques n’est pas sans provoquer des résistances. La vie de la ville ne se
laisse pas réduire au seul projet tricolore et cela est peut-être un signe d’assainissement. La vie se vit au
quotidien selon d’autres finalités que celles festiv es ou commémoratives. Les drapeaux, même s’ils sont
changés périodiquement pour ne pas s’a bîmer, pour garder intacte la dignité nationale, à force de trop
vouloir montrer ne montrent plus rien, ne se m ontrent même pas eux-mêmes. Le quotidien ne le
touche plus des yeux, l’innombrable des pas les évit e et les repousse dans le dérisoire d’un pauvre
ornement monotone. L’affairement et les soucis anonymes de tous les jours bloquent la transparence de
la figure unique et rendent illusoire toute pureté urbaine. La place publique, même devenue avec une
fréquence insupportable autel ou scène (en fait autel et scène, dans une coïncidence typique pour notre
9 Benoît Goetz, La Dislocation. Architecture et philosophie, Ed. de la Passion, Paris, 2001, p. 143.
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temps), reste un lieu où flânent les passants, où l’inf ini des visages, des odeurs, la ligne d’un pas, un
sourire, la couleur des yeux déconstruisent le symbolique pour le transformer en pragmatique,
détournent la gravité des lieux pour la séduire en plaisir de l’avoir-lieu, événement de la rencontre en
ville, sur une terrasse, dans une salle de cours, dans une boîte, chez un ami, dans une librairie, le jour
comme la nuit, l’été comme l’hiver.
Certes, toute la parure nationaliste de la ville est le signe écrasant du manque de sens politique du
commun urbain. La réduction de la société à la pseudo-communauté paroissiale, de la ville à un pseudo-
village avec plusieurs églises est un processus dont les racines remontent sans doute au-delà du
communisme. Il reste encore à faire un grand trav ail archéologique et généalogique, non pas sous la
forme d’une exhibition ostentatoire des fondements perdus, ni sous celle de la négation tout aussi
ostentatoire d’autres sources, mais sous la forme d’une réflexion patiente et d’une action décidée sur le
tissu même de la ville, sur ses strates mentalitaires et sur l’actualité de ses relations, sur la politique qui
façonne la vie en commun de ces masses en proie de leurs illusions les plus ancestrales.
RÉFÉRENCES :
LOFLAND, L.H., The Public Realm. Exploring the City’s Quintessential Social Territory , Walter de
Gruyter, New York, 1998.
SENNETT, R., Les tyrannies de l’intimité, trad. de l’américain par A. Berman et R. Folkman, Seuil,
Paris, 1979.
GOETZ, B., La Dislocation. Architecture et philosophie, Éd. de la Passion, Paris, 2001.