TECHNOLOGIES DE LA PROXIMITE

Emilian CIOC


ABSTRACT


The paper hereafter attempts a possible deconstruction of the proximity as a contemporary

concept. Aspects such as immediate access economy, globalisation and a new dimension referring

to community existence and consistence are means to this end. The features of nowadays

community are analysed and developed in order to  find an up-to-date definition of proximity and

Maurice Blanchot’s hypothesis of belonging without belonging is put to the test in this respect.

J’ai commencé à prendre des notes pour cet articl e au lendemain des attentats du 11 mars 2004

qui ont frappé Madrid. Entre temps il y a eu  des incidents au Kosovo opposant à nouveau les

communautés ethniques de sorte que certains analystes politiques se sont vu amener à reconnaître le

spectre de l’impossibilité d’une coexistence pacifique à  l’intérieur de l’Europe même. En Irak, la guerre,

les attentats, les enlèvements s’intensifient chaque jour. Ces précisions n’ont rien d’un geste rhétorique

voué simplement à introduire à un discours sur la  communauté mais elle marque une certaine situation

de la pensée qui se donne ici comme visée la prox imité et la cohésion. L’actualité ainsi marquée,

irréductible à la transcription journalistique,  représente un avertissement que la pensée ne peut pas ne

pas prendre en considération sous peine de se montrer déphasée ou anachronique. À côté de la chute

du communisme, le terrorisme représente à présent l’une des formes à travers lesquelles notre être en

commun est remis en cause laissant apparaître les  signes inquiétants de sa tendance à devenir

impossible. Dans ces explosions, c’est la possibilité même de la communauté qui éclate.

Ce que nous montrent ces événements critiques, c’est que la proximité est désormais devenue

dangereuse, inquiétante, voire fatale. Comment  penser donc la proximité et la cohésion de la

communauté sans se montrer oublieux de cet état d’éclatement qui affecte notre présent politique ?

Comment continuer de penser et de pratiquer la communauté après la chute de son projet moderne le

plus fort – le communisme –, dans la faillite de s modèles libéraux et dans les conditions de la

mondialisation du terrorisme ? Devrait-on repr endre un discours sur la crise des sociétés

contemporaines afin d’établir la culpabilité et la responsabilité et surtout afin de dépasser la crise vers un

monde encore meilleur ? Les motifs d’une crise de la communauté et du monde aussi bien que celui d’un

dépassement de cette crise sont récurrents dans  l’histoire de l’Occident. Ce qui nous permettrait de

reprendre cette affirmation selon laquelle l’histoire de l’Occident est en même temps la longue histoire

de ces crises et de leur dépassement.

On a souvent affirmé que la crise de nos sociétés modernes relevait d’un morcellement et d’un

éloignement qui auront porté un coup mortel à notre être-ensemble. En contrepartie, l’idée d’une

suppression de toute distance a fait aussi une carri ère certaine dans la réflexion sur la condition

moderne de l’être social. Ainsi les télécommunications, le potentiel de vitesse des moyens de transport,

l’homogénéisation des espaces seront responsables de la disparition de la distance et donc du temps, du

délai. L’étude se trouve ainsi partagée entre une ago raphobie et une claustrophobie de la société. D’un

côté, un monde insupportablement morcelé, de l’autre un monde synchronique et sans distances. Ce qui

est commun à ces deux perspectives, c’est bien entendu une conception de la communauté en tant que

rassemblement, en tant qu’assemblée. Mais, si cette c onception n’est finalement pas exclusive, on peut






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avancer également que le devenir impossible de notre  être en commun relève de la suppression de la

distance.

En guise de contribution à cette réflexion en co mmun sur la proximité, je voudrais reprendre et

faire travailler dans un horizon polit ique l’idée de distance, et plus précisément celle de distance

critique1. Entre la proximité et l’éloignement le rapport  n’est pas d’antonymie mais de coappartenance,

de renvoi permanent, de redistribution continue. Au trement dit, si crise il y a, elle provient de

l’incapacité de garder la distance critique. Peut -être une analyse des manières dont cette suppression

advient ou est provoquée se montrerait-elle utile.

Il ne s’agit pas d’une crise mais de la possibilité même  de la critique: de la décision, du choix, du

discernement, de l’individuation, mê me si la figure de l’individu s’avère de plus en plus intenable. La

singularité ne peut avoir lieu qu’à partir de cette distance qui lui permet d’avoir lieu et donc de venir au

monde. Il y va donc de la condition même de la  proximité résidant, paradoxalement, dans la distance

critique. Cette distance dont on tente ici d’esqu isser la graphie n’a rien en commun avec une politique

isolationniste ou séparatiste. Au contraire, toutes sortes de politiques de ce genre dont la monstruosité

se manifeste dans les systèmes du genre de l’Apartheid témoignent d’un détournement de la distance.

Dans une réflexion sur la condition de notre existence en commun, on pourrait identifier

plusieurs couches de signification de la notion de pr oximité. Le crédit dont jouit actuellement cette

notion, les enjeux politiques et sociaux qu’elle  implique ainsi que sa signification souvent vague rendent

opportune une déconstruction de la catégorie de proxi mité. Une telle analyse pourrait nous offrir la

possibilité de mieux saisir les présupposés, les moda lités d’élaboration et les opérations de cette

catégorie qui engage le devenir de la commu nauté à l’époque contemporaine. À une autre échelle

encore, les événements qui affectent indéniablement nos communautés contemporaines nous

conduisent devant l’opportunité, voire la nécessité de  réévaluer nos distinctions traditionnelles : l’être-

ici, l’être-là, l’être-sans, l’être-avec.

À présent la proximité à ceci de nouveau qu’elle n’est plus une simple donnée du milieu

d’existence partagé par un communauté quelconque.  Elle est devenue l’objet d’un ensemble de

techniques économiques, sociales et politiques d’aménagement de ce territoire commun. Elle se détache

ainsi de son fond physicaliste ou physiologique. La pr oximité ne se fonde plus ni sur la communauté de

sol ni sur la consanguinité. En même temps, il ne fa udrait pas oublier qu’elle porte encore les traces de

ses rapports traditionnels avec la parenté, la consanguinité ou l’appartenance à un sol commun.

Il faudra également évaluer les implications de  la provenance ou de l’élaboration chrétienne de

l’idée de proximité et de prochain. Car, nous semble -t-il, le privilège non critique dont jouit l’idée de

proximité provient au moins en partie de son élaboration chrétienne. Dans le monde occidental, le

prochain est tout d’abord, même si d’une manière implicite, le semblable au sens chrétien. Si tel est le

cas, il convient d’analyser les couches de sens de  cette idée telle qu’elle fonctionne dans un monde issu

du christianisme. Et cela dans un double sens de cette issue : à la fois formation, provenance et abandon,

sortie, séparation.

Comment imaginer dès lors les technologies pol itiques de la proximité? Comment pourrait-on

définir l’enjeu de ces technologies politiques? L’idée de proximité telle qu’elle est élaborée à présent

renvoie à une économie de l’accessibilité, de  l’accès immédiat. N’oublions pas que la théorie

économique constitue le lieu d’émergence de la réflex ion sur la proximité dans les sciences sociales

contemporaines. Par conséquent, les variables du syst ème notionnel de la proximité se définissent tout

d’abord en termes d’usagers ou de services.

Ce dont il y va dans la mise en œuvre des politiques de proximité c’est la suppression des

distances – géographiques, temporelles et sociales.  Telle est souvent la formulation explicite du but

programmatique de l’exigence de proximité. L’ exigence d’immédiateté se double de celle de

simplification des pratiques sociales, économiques, juridiques ou politiques. Par conséquent, la proximité

même est quantifiable en termes de temps. L’immédi ateté se traduit ainsi en rapidité de l’accès. La

                                                          

1 Pour « distance critique », cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Minuit, Paris, 1989, passim.






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dimension sociale ou humaine des programmes revendiquant la proximité s’avère un effet second sinon

secondaire, une sorte de réélaboration de l’enjeu premier qui est celui d’entreprise.

Ce qui est également révélateur c’est le lan gage libéral de la pensée politique classique qui est

emprunté dans ces débats sur la proximité. Il suffit de penser à ce thème de l’association qui est souvent

évoqué en guise de plaidoyer en faveur de la proximité. En même temps, ce que l’on appelle les attentes

des usagers ou des résidents s’inscrivent dans un cadre de négociations renvoyant en dernière instance

au binôme besoin-satisfaction.

L’un des mérites théoriques de la notion de proximit é réside en ceci qu’elle travaille la possibilité

d’un déplacement depuis une typologie de la communauté vers une topologie de la coexistence.

Repenser la communauté revient en effet à imaginer  une topologie de l’existence en commun plutôt

qu’une typologie. La politique occidentale est insépara ble de cette volonté de construire un Type. Il

faudrait tenter de détourner, de faire échouer ce tte volonté. Car l’analyse attentive de sa logique

interne nous met devant une dualité dont l’un des term es est actif et libre et dont l’autre est passif et

soumis à la spontanéité du premier. Cette scène de  l’information implique de manière structurale

l’instance du détenteur de l’Idée authentique et qui  est chargé ou qui se charge de la mise en œuvre de

cette Idée. Les échecs qui ont marqué l’histoire politique occidentale nous obligent à soupçonner ce

schéma dans ses présupposés constitutifs. D’autant plus que la légitimation d’un tel détenteur de

l’authenticité ou de la vérité devient de plus en plus  problématique, de plus en plus improbable dans sa

possibilité même.

La voix qui prétendait nous interpeller tous à la  fois ou cette voix qu’on prétendait entendre et à

laquelle on prétendait obéir, est désormais muette.  L’histoire de cette voix qui commence avec la

déclamation du mythe finit dans l’exaltation effrénée des propagandes du  XXe siècle mais également dans

les injonctions de la consommation. Mais une telle voix ne veut désormais plus rien dire. Cet

épuisement de la signification n’est pas nécessairement  de l’ordre de l’absurde qui reste en partie au

moins une pensée de la négation privative. Il se pourra it, au contraire, que l’on trouve ici la paradoxale

condition du sens, même si l’on devrait désormais opérer avec un tout autre sens du sens.

Pas de voix, que des voix multiples, bruyan tes, confuses, silencieuses, mais aucune voix qui

appellerait et qui distribuerait une mission historiale quelconque. Nous vivons dans un monde constitué

d’une pluralité irréductible de voix et non pas da ns un monde appelé à telle ou telle mission. Dans ce

sens, nos sociétés s’avèrent communes, ordinaires, ba nales. Dans le silence de la Voix d’aucuns ont pu

voir l’échec de la communauté, voire son impossibilité. Toute la mission réside désormais dans la

révocation. Une communauté sans vocation est  en même temps une communauté qui n’a aucune

mission à accomplir et qui est donc libre par rapport  à toute injonction ; elle n’est que ce libre laisser-

être de ses singularités. C’est pourquoi précisément une pensée de la communauté est inséparable d’une

pensée de la liberté, non pas tout d’abord et exclusivement comme droit de l’homme mais avant tout

comme constitution ontologique.

L’Est post-communiste connaît cette révocation sous une forme précise qui est celle de la

démobilisation de la classe ouvrière et donc, pour de s raisons structurales, de toute la société. Mais ce

désoeuvrement ne cesse de provoquer des tensions sociales très graves, étant donné qu’il remet en

cause l’identité même et le sens des couches sociales. L’expérience sociale et politique la plus difficile du

post-communisme consiste en cette démobilisation : en  d’autres termes, l’épreuve cruciale réside en

ceci que le prolétariat est dépourvu de sa mission  transcendantale, ce qui l’expose à toutes les

manipulations politiques du présent. La privati on de la mission transcendantale revendiquée en propre

constitue le ressort social le plus puissant, qui dans les conditions de la précarité de la vie quotidienne,

subvertit l’espace de liberté de la société. Le repli sur les valeurs de l’ethnie, du sol natal, de l’identité et

sur les valeurs d’une communauté fraternelle trahit la tentative de compenser ce manque de mission. La

chute du communisme implique aussi la disparition de  l’ennemi, de l’autre terme de la contradiction : à

la place du bourgeois en tant qu’ennemi de classe, il faut substituer un autre, il faut réinventer un ennemi

qui le plus souvent est l’autre ethnie, l’autre religion,  l’autre langue, l’autre tout court. Les villes et les

quartiers ouvriers représentent le cadre où cette expérience a lieu : les options électorales des ces

populations sont particulièrement significatives en ce sens.






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Dans tous ces phénomènes est lisible ce que l’on a  pu appeler la question du sujet de l’Histoire 2.

La place du Sujet de l’Histoire est devenue vacant e, ce qui engendre presque machinalement des efforts

visant sa réoccupation. Mais cette fois-ci il ne s’agit pl us tout simplement d’une substitution car la place

même est devenue impraticable, une position intenable.

L’expérience politique occidentale renvoie aujour d’hui à un être en commun sans vocatif et sans

impératif. Le silence des univers infinis et l’absenc e de tout commandement ont pu être pris et le sont

toujours comme les « causes » de la crise qui affecte le monde que nous partageons. C’est précisément

la raison pour laquelle on pourrait et on devrait penser un être en commun sans convocation et ainsi

sans vocation, démobilisé, désoeuvré3. La vocation de l’en-commun, c’est d’être révoqué.

Penser la société en l’absence de tout impérat if revient à assumer cette difficile absence de

fondements. Peut-être nous faut-il imaginer les modalités de correspondre à une communauté an-

archique4. Et cela moins dans le sens d’une mobilisation en vue de la réaction, qui est toujours une

action, mais une communauté libre, finie, non f ondamentale, non fondamentaliste. Cette pensée encore

à venir suppose un éclaircissement préalable de la logique de ce sans qui vient remplacer une logique du

sens unique, déjà constitué, donné, institué. Un sens li bre de toute détermination. « Sans » n’est pas la

marque de l’absence en tant que négation de la présence, mais la marque de la liberté généreuse de

l’espace en commun. On est ici très loin de toute  pensée absurde ou de l’absurde, car le sens n’y est

pensé qu’en tant que sa négation. Pour toutes ces raisons, il est légitime d’envisager l’opportunité de

formaliser la logique du sans en politique à partir de cette soustraction « fondatrice ».

Mais le monde contemporain est en même temps le monde où des fondements sont restaurés et

le plus souvent cette restauration prend une allure fondamentaliste. On a cru pouvoir célébrer le retrait

du théologico-politique, tout comme on a cru pouvoir achever la sécularisation et donc l’annulation des

violences théologiques qui ont marqué la politique occidentale. On redécouvre maintenant que le

théologico-politique est toujours là, toujours à l’œuvre dans les nouvelles guerres de religion ou

économico-religieuses. Tout au long du  XXe siècle, la contemporanéité a vu la dénégation des

prétentions des Lumières et par conséquent la fai llite d’un programme généralisé d’émancipation et

d’autonomisation.

Le regard porté sur les discours de la tradition  occidentale au sujet de la communauté et des

formes de se représenter soi-même, ne peut pa s manquer ce que l’on pourrait appeler la pulsion de

fusion. Cet idéal fusionnel est présent aussi bien dans la communauté politique que, par exemple, dans la

communauté des amants. C’est ici que l’on retrouve la difficulté presque insurmontable de dresser un

modèle de la communauté politique à partir d’une image littéraire de la communauté des amants.

L’idéal de fusion est en quelque sorte produit machin alement par le fait de partager un espace

d’existence. Mais en même temps, la résistance à la pulsion de fusion est inscrite dans la communauté

même. L’exigence fusionnelle s’avère structurellement  indissociable de l’exclusion. Plus précisément, la

pulsion de fusion implique à chaque fois comme son  double l’homogénéisation y compris sous la forme

de l’épuration fût-elle ethnique ou autre. L’épurat ion montre d’une manière dramatiquement claire

l’impossibilité de vivre en commun, c’est-à-dire de partager un même territoire tout en gardant l’horizon

de la différence.

Les communautés fusionnelles se fondent sur un pr incipe de consumation. En dernière instance,

elles deviennent des communautés d’extermination. Ce  devenir n’est pas simplement un accident qu’il

serait en principe possible d’éviter. La constitu tion et la conservation de telles sociétés passent

immanquablement par l’extermination  de l’autre en tant qu’autre. Avec le national-socialisme, le  XXe

siècle a offert un exemple ineffaçable de cette logique de mort.

                                                          

2 Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire suivi de L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’art , traduit par Olivier

Mannoni, Hachette, Pluriel, Paris, 2001.

3 Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Paris, 1986.

4 « L’anarchie dont il sera question est le nom pour une histoire où cèdent les assises et où l’on s’aperçoit que le

principe de cohésion, qu’il soit autoritaire ou rationnel, n’est plus qu’un espace blanc sans pouvoir législateur. »

Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Seuil, Paris, 1982, p. 16.






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L’assimilation se relève être l’une des formes  de cet idéal de pureté d’une communauté. Pour

cette raison précisément il est difficile de faire le  partage entre la fusion et la confusion. Loin de

constituer l’accomplissement de la coexistence, la  fusion marque la fin de tout être en commun, la

résorption de l’être-avec dans une substance commune.

On ne peut pas trop insister sur la différence entre la proximité et la parenté. Même si souvent la

proximité et la parenté tendent à se confondre, la relation de proximité n’est pas nécessairement

dépendante d’une relation de parenté. Ce n’est pas  par hasard si l’exigence de proximité a fini à des

moments précis dans la promiscuité, ou dans des co mmunautés orgiaques. Ce dérapage est inscrit dans

la logique mythique qui est ici à l’œuvre. L’histoire  de la communauté occidentale est indéniablement

marquée par ces utopies.

On a souvent décrit le devenir du monde occidental dans sa détermination moderne en terme de

planétaire ou mondialisation de la terre 5. Nous entendons à travers la mondialisation le fait que le

monde devient monde, se structurant sur une abs ence ou sur des absences qui se démultiplient sans

cesse. On ne peut plus sauver les phénomènes, on n’ est plus à l’âge où on pouvait encore accommoder

la déviance et la trajectoire aléatoire de sorte  que l’on puisse garder le récit d’une harmonie sans

dissonance, d’une perfection absolue du mouvement  mondain. Et donc de nos mouvements. Comment

garder désormais l’idée même de salut ?

La carrière contemporaine de l’idée de proximité est devenue inséparable du thème de la

mondialisation. C’est la manière dont la localité fait à nouveau surface dans le débat théorique, politique

et social. Dans la constitution des programmes visa nt une politique de proximité, l’une des ressources

justificatrices est localisée dans les nouveaux besoins  se manifestant dans les communautés locales ou

régionales. Encore une fois, ici aussi il faut multiplier  les précautions critiques. Le premier calcul des

besoins comme fondement de la société est la finitude de tout être humain pensée en tant que privation

ou insuffisance. Ce n’est pas dans le manque mais dans  l’excès qu’il faudrait chercher l’ancrage de la

communauté humaine. Sortir de cette économie de la privation.

Le déracinement ou la perte de patrie qu’aura  provoqué la modernité est indissociable de l’idée

récurrente du rapatriement, du retournement natal,  de l’appropriation. On pourrait à la limite avancer

que c’est surtout à travers l’image exigeante d’ un retournement que fait surface la figure du

dépaysement. La récurrence obsessionnelle de ce thème du rapatriement nous met en quelque sorte

devant l’inaptitude à imaginer d ’autres possibilités d’appartenir.  Bien évidemment, il ne s’agit pas de

prôner une sorte de politique du déracinement mais  plutôt de déconstruire le concept même de

l’appartenance.

Les expérimentations politiques contemporaines  nous font envisager une paradoxale inaptitude

des temps présents à faire l’épreuve d’être en commun sans un commun substantiel, présent, représenté

qui assure le besoin d’identification ou d’apparten ance. Une sorte d’inaptitude au déracinement. C’est

comme si l’époque s’efforçait à contourner l’expérienc e d’une négativité qui lui revient pourtant en

propre. Car cette négativité n’est plus un moment  du mouvement dialectique. Nous retenons ici la

proposition de Maurice Blanchot qui parle d’un « appartenir sans appartenance »6.

La tâche la plus difficile réside dans la conception d’une politique ou des technologies politiques

qui maintiennent cet équilibre entre la proximité et  la distance, entre la cohésion et le décollement.

C’est-à-dire une politique qui se soucie de l’e n-commun sans pour autant le substantialiser ou

l’immanentiser. L’art de la proximité réside dans  le savoir de garder la distance. Une politique de la

proximité serait ainsi ce qu’on a pu appeler un politique des lieux d’existence.

Comment penser positivement l’éloignement? C’est-à-dire non pas comme une privation de

proximité ou de présence mais comme ce qui la isse être la proximité. Donner lieu ou, plus

modestement, laisser de la place. Pour nous, ce qui est proximal ou distal ne se définit plus à travers sa

distance par rapport au centre. La proximité tell e qu’elle est envisagée à l’époque présente va de pair

                                                          

5 Kostas Axelos,  Vers la pensée planétaire. Le devenir-pensée du monde et le devenir-monde de la pensée , Minuit, Paris

1964.

6 Maurice Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, Paris, 1995.






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avec la décentralisation. Cette indifférence par rappor t au centre ou la déconstruction de la centralité

offre également la possibilité de penser à l’intéri eur de la topologie de l’être-en-commun le limitrophe

sans aucune hiérarchisation contrôlée par un point libre de la mouvance du tout.

Si l’on suit l’indication de la notion telle qu’e lle est employée dans les sciences naturelles, la

cohésion renvoie à un ensemble de forces qui maintiennent associés les éléments d’un corps. Ce qui

maintient ensemble les éléments hétérogènes possède la nature d’une force d’attraction. La question qui

se pose aujourd’hui de façon inquiétante renvoie  à ceci que la forme dominante et tendanciellement

exclusive de l’attraction est la séduction spectacu laire. Comment penser dans ces conditions la

propriété de la communauté de conserver sa stabilité par le biais des forces internes ?

Quelle est la nature de cette solidarité qui nous tient ensemble ? Question d’autant plus difficile

aujourd’hui quand les sociétés ou plus précisément  les administrations politiques occidentales se sont

mobilisées en vue de la mise en place d’une surveillance presque sans reste. Les membres des

communautés sont appelés à la suspicion, à la vigila nce continue. Les citoyens sont impliqués dans leur

propre sécurité. Le prochain est la présence même du danger. La réflexion critique ne cesse d’insister

sur le fait que notre présent est l’époque où l’état  d’exception devient effectivement la norme des

sociétés politiques. L’une des conséquences les plus visibles de cette situation réside dans la suppression

de la distinction entre la guerre et la paix.

S’il s’agissait de marquer provisoirement les points d’une approche de la communauté par le biais

des catégories de proximité et de cohésion,  nous dirions que la possibilité de l’être-en-commun

s’annonce comme un être-auprès-de: être aux bords de l’autre, en contact ou en contagion. Ce qui veut

dire se garder au bord de la singularité. D’où l’id ée possible d’une certaine politique de l’assistance. Ce

qui ne veut pas dire la simple reprise de la théorie  de l’Etat providence dans l’une de ses versions. Car,

avant même de penser à une sorte d’étatisation de l’êtr e-auprès-de il faut le penser dans sa dimension

non institutionnelle. Plus haut nous remarquions l’ opportunité d’une attention stratégique à l’égard de

l’inspiration chrétienne qui pourrait rester implicite ou impensée dans le thème de l’être-près ou de

l’être-auprès-de. Nous pouvons préciser maintena nt notre propos en indiquant une proximité non

pastorale, au sens précis où l’ assistance n’est désormais qu’un laisser être. On a du mal à envisager la

possibilité de légitimer une attitude pastorale et c’est aussi la raison pour laquelle il semble opportun de

déplacer et de déjouer toute reprise ou vocation missionnaire. Car la prise en charge de l’autre ou voire

du soi en tant qu’altérité est infiniment précédée d’une exposition à l’altérité de l’existence.

La communauté, ce n’est rien de plus que le lieu où l’on est exposé à l’approche ou à

l’éloignement de l’autre. Être en commun, c’est  être dans l’imminente venue ou dans l’imminent départ

du proche. Un proche non semblable dans la mesure  précise où dans sa familiarité même il garde son

étrangeté. Être-auprès-de, cette parataxe des singularités, c’est se trouver dans la libre présence ou la

libre absence de celui qui ne m’appartient pas. Dans la  proximité du lointain et à distance du proche. À

vrai dire, il n’y a pas tant de proximité et de  distance mais plutôt des rapprochements et des

éloignements.