POUR UNE PROBLEMATIQUE DU MIRACLE AU XVIIE SIECLE

Vlad ALEXANDRESCU

Approcher la question du miracle dans la philosophie du XVIIe siècle, c’est une entreprise à la fois délicate et problématique. Délicate, car, au-delà de l’étude d’un concept dont les traits connaissent une dynamique propre à partir de la compréhension magique, kabbalistique et, faut-il ajouter, théâtrale du miracle, léguée par la Renaissance, jusqu’à la plate-forme déiste érigée par John Locke vers 1702, traiter du miracle suppose également susciter un réseau de notions solidaires, sans lesquels la signification et le rôle de celui-ci dans la pensée du siècle restent assez flous. Certes, le XVIIe siècle n’innove pas, en soustrayant à la théologie un terme qui y avait conquis son statut conceptuel ; on peut dire que, depuis Thomas d’Aquin, la philosophie gagnait du terrain sur la théologie, tout en assurant qu’elle traitait des mêmes questions selon « les lumières naturelles », comme dira plus tard Pascal dans un fragment célèbre1, en résumant la position des philosophes du siècle. Naturellement, ceux-ci prennent parfois des distances, en disant comme Descartes : « je tiens que c’est faire tort aux vérités qui dépendent de la foi et qui ne peuvent être prouvées par démonstration naturelle, que de les vouloir affermir par des raisons humaines et probables seulement »2. C’est un argument qui sert précisément de protection contre la prétention abusive qui consiste à expliquer tout au moyen d’une philosophie. Les philosophes du XVIIe s’aménagent ainsi des réserves conceptuelles inexplorées, qu’ils situent sous la protection de la théologie, mais qui n’en indiquent pas moins les limites de l’explication par une philosophie déterminée. L’attitude reste cependant assez exceptionnelle, puisque la philosophie sera précisément jugée d’après la capacité d’expliquer tel fait pertinent en théologie. Descartes, là encore une fois, aura bien compris le rôle médiateur de la philosophie naturelle entre la métaphysique et l’explication théologique des miracles chez Thomas d’Aquin, et essaiera précisément de proposer un modèle concurrent d’explication de l’Eucharistie, pour montrer que sa physique, d’où manquaient les qualités secondes, était susceptible d’assurer le passage d’une métaphysique fondée sur la simplicité de la substance étendue à une théologie naturelle, dont le contour s’esquisse au fil des lettres qu’il échange avec quelques-uns de ces correspondants.

Aussi la problématique du miracle s’inscrit-elle résolument à l’intérieur du discours philosophique. Parler du miracle au XVIIe siècle, c’est certes parler de Dieu, mais, à la différence du discours théologique traditionnel, c’est, de plus en plus, en parler à travers les causes secondes, et comme par une définition négative. Le caractère apophatique du discours sur Dieu est en effet une caractéristique de la philosophie du XVIIe siècle. Le propre de la nouvelle notion de miracle, c’est précisément de s’aligner sur d’autres notions jugées primitives et de permettre à la pensée, tout en les contrastant, d’en tirer une dynamique seconde du sens, susceptible de promouvoir ce nouveau discours sur Dieu qui est le fait des philosophes du XVIIe siècle.

Problématique, cette entreprise l’est pour au moins trois séries de motifs. Tout d’abord, parce que l’historien doit se déprendre systématiquement de l’idée que le miracle au XVIIe siècle, dans la nouvelle dynamique du terme, fonctionne comme une notion de théologie révélée. Tous les philosophes du XVIIe siècle qui s’y intéressent, jusqu’à Malebranche et Spinoza, font tout pour désacraliser le concept et pour le soustraire à la tradition biblique, à la fois prophétique et apocalyptique, que véhiculait l’Eglise catholique3. Certes, le miracle fait partie d’un discours philosophique sur Dieu, et c’est précisément l’un des points que j’essaie de faire admettre ici, mais ce discours passe avant tout par une nouvelle conception de la nature, qui est comprise comme l’ensemble des objets résultant des lois instituées par Dieu, pour autant que ces objets sont non seulement les corps mais aussi les opérations régies par ces lois. « Quant à l’idée qu’un excès de connaissance inclinerait l’homme à l’athéisme, écrivait Francis Bacon dès 1605, tandis que l’ignorance des causes secondes amènerait à s’en remettre plus dévotement à Dieu, qui est cause première, il est bon tout d’abord de poser la question que Job posa à ses amis : “Mentiriez-vous en faveur de Dieu, comme un homme ment en faveur d’un autre, pour lui faire plaisir ?” Car il est certain que Dieu n’opère rien dans la nature, si ce n’est par les causes secondes ; chercher à faire croire autre chose est une pure imposture, prétendument soutenue en faveur de Dieu, mais qui n'est pas autre chose que d'offrir à l'auteur de la vérité l’immonde sacrifice d’un mensonge. »4 Le discours sur Dieu, à l’époque des grands « systèmes du monde », est en effet tout d’abord un discours sur l’auteur de la nature et, par voie de conséquence, un discours sur les rapports que ce Dieu entretient avec cette nature qu’il a créée. Le miracle est un élément qui parle de Dieu, de façon médiate, par le fait de mettre en échec l’ordre connu de la création régulière. La rigueur de la recherche exige donc que la notion de miracle soit traitée comme ayant un autre statut épistémologique que les concepts selon lesquels le discours philosophique sur Dieu s’organise au XVIIe siècle : nature, lois, expériments, etc.

La deuxième difficulté découle de la première : à l’intérieur des rapports de Dieu à la nature créée, le miracle a une place ambiguë. Certes, il joue tout d’abord le rôle d’un signe, en tant qu’il est destiné à montrer où est le chemin de la foi (ce qui fait partie d’un rôle traditionnellement reconnu des miracles, tel que le posent les textes aussi bien vétero- que néo-testamentaires). Mais la question devenait de plus en plus pressante au XVIIe siècle de savoir pourquoi Dieu choisirait cette façon précisément de se rendre sensible à l’homme, ou en d’autres termes pourquoi il déciderait de suspendre ne fût-ce qu’un instant les lois de la nature qu’il avait lui-même établies5. Si le discours sur Dieu se fonde, comme le veut Descartes en jettant les bases des positions intellectualistes de la seconde moitié du siècle, non seulement dans cet attribut fondamental de Dieu qu’est l’immutabilité de son action, mais aussi dans une suprême bonté qui veut que l’homme ne soit pas déçu dans ses efforts de connaître le monde et de se connaître soi-même, quel rôle pourrait bien échoir à cet « ouvrage » de Dieu, qui échappe aux lois qu’il a lui même instituées ? Est-ce une limite pour fermer la compréhension du monde, une espèce de barrière dressée contre l’orgueil humain ? Le miracle semblerait alors figurer un garde-fou contre le vaste projet de connaître le monde, voire une pierre de touche dans une philosophie qui restitue sa place à la toute-puissance divine. Ces enjeux se négocient à l’intérieur de ce vaste échange intellectuel qu’est la philosophie du XVIIe siècle. Traités, revues, correspondances ne cessent de reprendre le thème à nouveaux frais, dans le contexte de la formation progressive de plusieurs camps, que l’historiographie identifie selon des méthodes et des critères différents.

De ces critères méthodologiques et de leur rapport aux données qu’ils fournissent, une autre difficulté découle. A l’intérieur d’une philosophie rationaliste et du corrélat conséquent de celle-ci, une conception intellectualiste de Dieu, le statut ontologique du miracle se doit d’être strictement défini, en rapport avec son statut épistémologique. En effet, la question revient à délimiter la façon dont il est possible d’accueillir dans le corps même de la nature des objets ou des phénomènes dont le mode d’apparition6 est nécessairement hétérogène à ce corps même. Même dans l’espace conceptuel d’une philosophie empiriste et d’une théologie volontariste, qui ont occupé le devant de la scène dans la seconde moitié du siècle en Grande-Bretagne, les opérations inhérentes aux miracles sont difficiles à définir : si les régularités observées dans le cours de la nature ne sont que des faits contingents, dont la validité est suspendue à une décision divine et au sujet de laquelle on peut s’attendre à un démenti ou la transformation selon des règles inconnues, quel sera l’objet ou l’opération auxquels on attribuera le statut de miracle, plutôt qu’à d’autres que l’on tiendra pour naturels ? La question doit s’entendre sous son aspect à la fois épistémologique et ontologique, éclairant l’objet de l’enquête par un regard proche aux philosophes du XVIIe siècle. Ce qui pose problème, sans doute, c’est la nature de l’ouvrage considéré comme un miracle : ce n’est apparemment pas un corps physique ou un événement dont la structure ou la loi de génération soient identiques avec les autres objets de la nature ; quoi d’autre estce alors ?7 Mais aussi et surtout, ou d’abord, ce quelque chose, que je suis parvenu à identifier en tant que tel, comment ai-je pu l’identifier ? De quelle façon ce corps physique ou cet événement me sont-ils donnés, pour que je les saisisse à la fois dans leur spécificité et dans leur étrangeté ?

LA NATURE

La reformulation de la problématique de la nature comporte une étape de mise à distance, voire même de refus du legs de l’Antiquité, tel que le XVIe siècle semblait bien l’avoir recueilli et enrichi. Comme le note Malebranche, en prenant le soin de se démarquer de la tradition naturaliste et magique de la Renaissance italienne, « la nature des philosophes païens est une chimère »8. Elle est certes la création de Dieu, mais elle résulte mécaniquement de la « communication des mouvements », une fois que Dieu a définitivement arrêté les lois de la nature. En se délimitant des philosophies qui établissent un rapport d’émanation de Dieu à la nature9, Malebranche décide de conférer à cette dernière un statut de chose créée, et par conséquent d’en établir ainsi la contingence absolue. Ce point est important et il précède le calcul des effets des différents attributs divins sur la façon dont le monde est créé. Ce rapport résolument créationniste de Dieu au monde situe Malebranche dans la droite descendance cartésienne10, de même que les thèses de la raison suffisante des lois de la nature dans le processus de configuration du monde dans son état actuel11 et de la simplicité des voies par lesquelles Dieu a produit et conserve le monde12.

La Nature était en effet déjà pour Descartes l’ensemble des corps soumis aux changements ainsi que les lois qui dictent ces changements : la diversité des principes divins et de leur action (pour la philosophie italienne dominante au XVIe siècle) est ainsi à la multiplicité des formes issues dans une matière homogène sous l’action de lois de la nature demeurant constantes13. Du reste c’est bien ainsi que les philosophes cartésiens auront compris l’héritage de leur maître : « Qu’est-ce que la nature, s’exclame Louis de La Forge, en 1666, que cet ordre selon lequel Dieu régit ses créatures ; conséquemment tout ce qui se fait en vertu de cet ordre se fait naturellement.14 ». Certes, Descartes n’insistera pas trop sur la diversité des corps dont est composée la nature ; bien au contraire, en posant une distinction importante entre l’attribut essentiel des corps qu’est l’étendue et les autres propriétés15, jusqu’à faire de la première le principe d’individuation des corps16, Descartes appauvrit le monde et propose une physique qui n’est pas à même de rendre compte de la richesse des phénomènes connus.

Les philosophes de la descendance cartésienne essaient de corriger cette démarche, tout en s’exposant à des tensions internes. Malebranche, en théologien plutôt qu’en philosophe naturel, parle volontiers de « la variété des formes que nous admirons tant dans la nature »17, ou « tout ce que nous voyons de beau dans le monde »18, alors qu’il n’abandonne pas le principe de l’uniformité des lois de mouvement. La première loi de mouvement de Malebranche est identique à la seconde loi de Descartes et la seconde loi de Malebranche, dans sa première formulation de 1680 suit de très près la troisième loi de Descartes : « lorsque deux corps se rencontrent, leur mouvement se distribue dans l’un et dans l’autre à proportion de leur grosseur, en sorte qu’ils doivent ensuite se mouvoir avec une égale vitesse ». Dans l’édition de 1701 il remplace dans cette loi la grosseur par la pression du corps, se montrant apparemment sensible à l’argument de Leibniz selon lequel on ne saurait tirer du seul volume cartésien la diversité du comportement des corps en physique. La loi devient : « lorsque deux corps se rencontrent, leurs mouvements se communiquent de l’un à l’autre, à proportion de leur pression, et selon la ligne de leur pression »19. Ce faisant, Malebranche ne craint pas de reprendre le vieux thème théologique de la beauté et de la richesse du monde, même si, du côté de l’explication physique, l’appareil qu’il présente est loin de pouvoir rendre compte de ces attributs.20 N’empêche, pour le philosophe des causes occasionnelles, l’équivalence de la nature et des lois de la nature est quasiment totale : « …la nature est une chimère, si ces mêmes lois [les lois générales des communications des mouvements] ne sont la nature. »21.

Pierre Bayle, tout en emboîtant le pas à Malebranche, le rejoint aussi sur les deux points suivants. « Il est visible que l’étendue ne peut sortir ou émaner d’un sujet non étendu que par voie de création », écrit-il22, défendant aussi les vues créationnistes de Descartes auxquelles il trouve l’avantage d’insister sur la dépendance de ce monde par rapport à Dieu, aussi bien pour ce qui est de sa création que pour ce qui est de sa conservation23. Bayle entend aussi la conservation de la même façon que Malebranche : Dieu ne se contente pas de rendre possible le fonctionnement du monde selon les lois de mouvement ; il les dote à chaque instant de leur efficace habituelle, tout en respectant leur caractère de lois, ce qui fait que la communication des mouvements dans l’univers est précisément d’une régularité toujours confirmée et non pas un miracle perpétuel. Sur la question de savoir quelle est l’énoncé exact des lois de communication des mouvements, Bayle demeure réservé, en en posant seulement le principe et en laissant aux philosophes de la nature d’en discuter les détails24. Bayle se sépare pourtant de Malebranche là où, réfléchissant d’abord au domaine de la vie animale, mais aussi à l’interconnexion de l’âme et du corps, et au fonctionnement de l’ensemble de l’univers, il est tenté d’admettre l’action des volontés des anges25 et surtout l’effet de volontés particulières26 dans certains phénomènes que le mécanisme n’arrive pas à expliquer de manière satisfaisante27. Néanmoins, même si Bayle ne suit pas Malebranche dans ses positions radicales sur la possibilité d’expliquer la nature uniquement par le caractère général des volontés de Dieu, en tant qu’elles sont exprimées dans les lois de mouvement, il n’en reste pas moins qu’il enlève à la nature aussi bien tout vitalisme que tout immanentisme, continuant de la concevoir, dans la foulée de Descartes, comme de la matière créée régie par des lois dont le principe efficace la transcende complètement28.

Cette conclusion que nous tirons de l’examen de la notion de nature chez Descartes et chez les philosophes cartésiens acquiert une certaine importance quant à la suite de notre enquête. En effet, si la nature en tant que telle y est conçue exclusivement en termes de lois naturelles, et plus particulièrement en termes de lois de mouvement, on peut s’attendre à ce que le miracle, en tant que différence par rapport à la nature, soit également conçu sous l’espèce des opérations nécessaires à la production de l’effet miraculeux, et pas dans les termes d’une structure différente de la structure du naturel.

Les exemples de miracles, tirés pour la plupart de l’Ancien Testament, que l’on peut trouver dans les livres de philosophie du XVIIe siècle vont effectivement dans ce sens : Spinoza évoque de tels événements miraculeux, dont il analyse la conformité avec les lois de la nature ; il en est ainsi de l’invasion de sauterelles en Égypte et de leur disparition (Exode, X, 14, 19), de l’ouverture de la mer rendant possible la fuite des Hébreux devant les Égyptiens (Exode, XIV, 21) ou encore de l’arrêt du

Soleil au milieu de sa course le jour de la bataille de Gabaon (Josué, X, 13). Notons que Spinoza ne représente pas de créatures fabuleuses, qui dans leur nature, interpelleraient le monde naturel, mais simplement le mode à travers lequel ces événements adviennent. Leibniz, dans la même lignée, questionne la façon dont Habaquq fut transporté par les cheveux grâce à l’impétuosité d’un ange (Daniel, 14, 36), ou la façon dont, du fait d’un autre ange, l’eau de la piscine de Bethesda venait à être agitée acquérant simultanément des vertus guérisseuses (Jean, 5, 4)29.

Malebranche évoquait la défaite de l’armée de Sennachérib par l’ange vengeur de la gloire de Yahvé (2 Rois, 19, 35)30, la peste que David attira sur son peuple pour en avoir voulu faire le dénombrement, la pluie de la manne qui tombait régulièrement dans le désert31. Derrière chacun de ces exemples, on retrouve la même question: dans l’exécution de tous ces miracles, les anges ont-ils bénéficié d’une volonté particulière de Dieu ou bien ne faisaient-ils qu’exprimer, à l’aide de pouvoirs supérieurs à ceux des hommes, ses volontés générales ?

DEFINITIONS DU MIRACLE

Un enjeu qui se forme progressivement dans ce débat philosophique est celui de la nature de l’événement miraculeux. Les auteurs font remonter la question à St. Thomas d’Aquin, puisqu’ils se réfèrent constamment (sans le citer) à la définition du miracle donnée dans la Somme Théologique : le miracle est un ouvrage qui surpasse les forces de toute la nature créée. Leibniz joue aussi avec cette définition et imagine même deux types de miracles, selon que l’événement miraculeux serait du second ordre, ou le fait d’un esprit ou d’un ange, dont les forces sont supérieures à celles des hommes, ou alors du premier ordre, ou le fait directement de Dieu, surpassant non seulement les possibilités d’action des hommes mais aussi leurs possibilités de compréhension32. Personne, au XVIIe siècle, ne contredit ces distinctions reçues de l’école. On sent bien que le véritable enjeu est ailleurs : à cet ouvrage, hétérogène par excellence, que l’univers accueille à la fois comme signe et présence de son Créateur, quelle place peut-on assigner à l’intérieur d’une nature dont l’origine est identique mais qui en diffère par la construction et les règles de fonctionnement ?

L’effort de Leibniz consiste à faire accepter l’idée qu’il y a une conformité des miracles et de la nature des choses, d’abord, et de la connaissance des hommes aussi, même s’ils passent leur compréhension parfaite. Cette conformité éclaire en retour la nature de Dieu, dont l’intellect organise le monde par paliers de transparence, certes, mais tout d’abord selon une organisation parfaitement cohérente. Sauver l’analogie de structure et de fonctionnement des événements miraculeux et des événements ordinaires de la nature permet à la fois de concevoir un univers parfaitement

Dans sa correspondance avec Clarke, Leibniz envisage le miracle du point de vue de la nature. Il distingue une différence interne et réelle entre ouvrage miraculeux et ouvrage naturel. Cette différence consiste dans le fait qu’une opération miraculeuse, comme il l’écrivait déjà trente années plus tôt, « diffère intérieurement et par la substance de l’acte d’une action commune »33. Selon les principes métaphysiques de Leibniz, on doit pouvoir rendre compte de cette différence en terme de connaissance.

Il me semble que cette question, que j’appellerai la question épistémologique, peut régir l’ensemble de la problématique des miracles chez Leibniz. En effet, on peut distinguer trois niveaux d’analyse dans le corpus leibnizien : tout d’abord cette question épistémologique qui concerne l’intelligibilité des miracles. Qu’est-ce qui fait que je puisse distinguer entre le miraculeux et le naturel, par exemple entre la création du monde et les mouvements des corps célestes, la résurrection de Lazare et la génération des plantes et des animaux34, entre l’Incarnation et le changement de l’eau en vin aux noces de Cana35?

C’est à cette hauteur de la problématique que l’on peut situer la définition proprement leibnizienne des miracles en Discours de Métaphysique, XVI, comme étant ce qui, tout en dépassant la compréhension parfaite de l’individu, reste néanmoins un objet de sa perception confuse. La conséquence de cette définition est le fait de tenir que les deux types d’action de Dieu dans le monde (ordinaire et extraordinaire, naturelle et miraculeuse, ou alors par les causes secondes et immédiate, comme le dira Clarke36) sont représentés, quoique avec une clarté distincte, dans la perception de chaque monade. De cette définition, première, si l’on veut, dérive la question de savoir à quel niveau d’intelligibilité on doit situer les miracles à l’intérieur de l’univers. A l’opposition de la compréhension (claire) et de la perception (confuse) des créatures, Leibniz fait correspondre la distinction action ordinaire (ou loi subalterne, ou loi de la nature) / action extraordinaire de Dieu. Les actions extraordinaires ou miracles tomberaient ainsi sous l’incidence des perceptions confuses, ce qui fait qu’elles échappent à la connaissance parfaite et qu’elles dépassent « tout esprit créé »37.

C’est dans cet horizon épistémologique que surgit la question de savoir s’il y a une différence interne entre le miraculeux et le naturel. C’est là que prend place la définition de la nature du Discours de métaphysique, VII : « les opérations naturelles qu’on appelle ainsi parce qu’elles sont conformes à certaines maximes subalternes que nous appelons la nature des choses. Car on peut dire que la nature n’est qu’une coutume de Dieu, dont il se peut dispenser à cause d’une raison plus forte que celle qui l’a mû à se servir de ces maximes ». Ainsi la nature est conçue en termes d’opérations, de lois d’interaction, d’action et de passion.

A partir de cette définition, on peut enfin pousser le questionnement sur un plan purement onotologique, à savoir vers la question de savoir ce que c’est le miracle « dans le fonds des choses »38 et aboutir au point précis de la « différence interne réelle entre le miracle et le naturel »39. En effet, la définition précédente en termes de simple suspension des lois de la nature, et qui en outre seraient arbitraires, ne résout pas la question des miracles, car elle menace de la façon suivante. Malebranche, voulant se libérer du reproche de faire travailler Dieu dans toutes les actions des hommes, ce qui reviendrait à postuler un miracle à tout moment, pose que Dieu a voulu de façon régulière que le corps s’accorde avec l’âme et réciproquement. Dieu a créé donc une régularité, qui n’est pas de nature, au sens où il n’y a rien dans les corps mêmes qui l’appelle, ce qui revient à dire que l’union de l’âme et du corps n’est pas un miracle. C’est contre les occasionnalistes que Leibniz affirme donc que le miracle est fondé non « par un accident extérieur de la fréquente répétition »40 et « par une dénomination externe »41, mais dans la nature même des corps.

BIBLIOGRAPHIE
CORPUS
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REFERENCES
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Daniel Garber, Michael Ayers (éds.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge University Press, 2 vol., 1998.
Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle. Hétérodoxie et rigorisme, Paris, Albin Michel, 1996.

1 Pensées, Laf. 199, Sellier 230.
2 Descartes à Mersenne, le 27 mai 1630.
3 Parfois, dans le courant du siècle, des théologiens interviennent pour essaient de réinvestir la notion de miracle de sa force première et de lui rendre ainsi la capacité de signifier Dieu au sens où l’épiphanie ancienne était censée le faire. Voir par exemple les attaques d’Antoine Arnauld contre Malebranche dans les années 1680, centrées précisément autour de l’accusation d’avoir exclu de son système la possibilité du miracle, et notamment la Dissertation sur la manière dont Dieu a fait les fréquents miracles de l’Ancienne Loi par le ministère des anges, pour servir de réponse aux nouvelles pensées de l’auteur du Traité de la Nature et de la Grâce, in Antoine Arnauld, Oeuvres, tome 38, p. 683-741.
4 Francis Bacon, Du progrès et de la promotion de savoirs, I.
5 « Vous me demandez in quo genere causae Deus disposuit aeternas veritates ? Je vous réponds que c’est in eodem genere causae qu’il a créé toutes choses, c’est-à-dire ut efficiens & totalis causa. Car il est certain qu’il est aussi bien auteur de l’essence comme de l’existence des créatures : or cette essence n’est autre chose que ces vérités éternelles ; lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu comme les rayons du soleil, mais je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu’il en est auteur. », Descartes à Mersenne, 27 mai 1630. On sait que Descartes est le premier à avoir brisé une longue tradition médiévale qui utilisait la doctrine plotinienne de l’émanation pour expliquer les rapports entre les vérités éternelles et Dieu ; les lois de la nature deviennent chez lui une vérité créée, comme les objets de la nature, mais sur un autre plan. Ce choix de Descartes inaugure proprement la nouvelle conception de la nature que je résumais plus haut : est nature aussi bien les objets que les rapports entre ces objets, ou selon une explication génétique que Descartes semblait affectionner, une fois les lois de mouvement données, la nature se compose des corps physiques qui en résultent.
6 Pour respecter la définition de la nature donnée ci-dessus, j’entends par le terme d’apparition à la fois la génération et la structure intime de l’objet.
7 Un mélange monstrueux ? On tomberait dans les anomalies, dont les histoires naturelles foisonnent depuis l’antiquité. L’anomalie peut certes être un signe, mais tout signe n’est pas nécessairement un miracle. Il faut davantage qu’une simple composition morphologique d’éléments de réalité pour en suspendre les lois.
8 Traité de la nature et de la grâce (TNG), I, LIX.
9 « …si vous demeurez d’accord que le monde ne peut être une émanation nécessaire de la divinité, vous verrez bien qu’il ne fallait pas qu’il fût éternel, quoiqu’il ne doive jamais finir » (TNG, I, IV).
10 De même que son contemporain, Dom Robert Desgabets, Traité de l’indéfectibilité des créatures (voir Analecta cartesiana, éd. J. Beaude, Amsterdam, 1984). A ce sujet voir J.L. Marion, « The Idea of God », in D. Garber, M. Ayers (ed.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 1998, I, p. 273-275.
11 Affirmée par Descartes dès Le Monde, traité inaugural pour la pensée cartésienne, quoique publié pour la première fois par Clerselier en 1664 : « Car Dieu a si merveilleusement établi ces Lois [les lois ordinaires de la Nature], qu’encore que nous supposions qu’il ne crée rien de plus que ce que j’ai dit, et de même qu’il ne mette en ceci aucun ordre ni proportion, mais qu’il en compose un Chaos, le plus confus et le plus embrouillé que les Poëtes puissent décrire: elles sont suffisantes pour faire que les parties de ce Chaos se démêlent d’elles-mêmes, et se disposent en si bon ordre, qu’elles auront la forme d’un Monde très parfait, et dans lequel on pourra voir non seulement de la Lumière, mais aussi toutes les autres choses, tant générales que particulières, qui paraissent dans ce vrai Monde. »
12 Principes de la philosophie, II, 36 : « Nous connaissons aussi que c’est une perfection en Dieu, non seulement de ce qu’il est immuable en sa nature [quod in se ipso sit immutabilis], mais encore de ce qu’il agit d’une façon qu’il ne change jamais [quod modo quam maxime constanti et immutabili operetur] : tellement qu’outre les changements que nous voyons dans le monde, et ce que nous croyons, parce que Dieu les a révélés, et que nous savons arriver ou être arrivés en la nature, sans aucun changement de la part du Créateur [sine ulla in creatore mutatione fieri], nous ne devons point supposer d’autres en ses ouvrages, de peur de lui attribuer de l’inconstance [ne qua inde inconstantia in ipso arguatur]. » (AT VIII-1, 61 et AT, IX-2, 84). La simplicité des voies découle pour Descartes de l’attribut de l’immutabilité (de la nature et de l’action de Dieu), lui-même subordonné à celui de la perfection. Analytiquement, ou selon l’ordre de la connaissance, la démarche est naturellement inverse : de la simplicité on tire l’immutabilité (de l’action et de la nature divines), d’où l’on tire la perfection.
13 Voir par exemple Le Monde : « Sachez donc, premièrement, que par la Nature je n’entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire ; mais que je me sers de ce mot, pour signifier la Matière même, en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées, comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu’il l’a créée. Car de cela seul, qu’il continue ainsi de la conserver, il suit, de nécessité, qu’il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être proprement attribués à l’action de Dieu, parce qu’elle ne change point, je les attribue à la Nature ; et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les Lois de la Nature. » (AT, XI, 37).
14 Louis de La Forge, Traité de l’esprit de l’homme, [1666], p. 200.
15 Principes, I, 53 : « …il y a toutefois un [attribut] en chacune [des deux substances créées] qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent. A savoir l’étendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de la substance qui corporelle… » (AT, IX-2, 48).
16 Vlad Alexandrescu, Y a-t-il un principe d’individuation des corps physiques chez Descartes ?, ARCHES, 2003.
17 TNG, I, I, XV.
18 Ibidem, I, I, XVIII.
19 TNG, I, I, XV. Voir l’édition de la Pléiade, p. 28 et la variante, p. 1155, tout en corrigeant la formule un peu rapide de l’excellente éditrice du volume : « la formule de Descartes sur la quantité de mouvement (produit de la masse par la vitesse) » ; en effet, Descartes ne connaissait pas la masse, la quantité de mouvement ne dépendait pour lui que du volume des corps et de leur vitesse ; de là les critiques de Leibniz.
20 On doit ainsi penser que le principe physique qui fonde chez Descartes la possibilité des lois de la nature (conservation d’une quantité égale de mouvement dans l’univers) ainsi que sa première loi du mouvement (tendance de chaque chose à persister en l’état où elle est) sont absorbés tous les deux chez Malebranche dans les principes de l’immutabilité et la simplicité des voies de Dieu. On doit avouer que cette absorption reste mystérieuse ; Malebranche pas plus que Spinoza ne reconduisent, jusque dans leurs hypothèses de base, les préoccupations systématiques de Descartes pour une métaphysique et une philosophie naturelle qui se soutiennent mutuellement. A cet égard, Descartes n’a d’autre successeur que Leibniz, pour lequel, durant toutes les étapes de sa pensée il faut absolument un principe spirituel dans le physique et un principe corporel dans l’esprit qui, à deux, expliquent le réel.
21 Réponse à une Dissertation de Mr. Arnauld contre un Eclaircissement du Traité de la Nature et de la Grâce. Dans laquelle on établit les principes nécessaires à l’ntelligence de ce même Traité (1685), in Malebranche, Oeuvres, éd. A. Robinet, tome VII, p. 531.
22 Dictionnaire historique et critique, art. Spinoza, rem. N, i.
23 « La seule relation possible entre Dieu et le monde, qui respecte la pure spiritualité et l’unicité de la nature divine est la relation ineffable de Créateur à créature, qui place l’univers dans une dépendance absolue par rapport à la divinité qui le crée, le meut et le conserve : toute autre conception fait épouser la matière par l’esprit, le spatialise et le pluralise, c’est-à-dire le nie, puisque la définition respective de la pensée et de l’étendue est ‘contradictoire’. » Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle. Hétérodoxie et rigorisme, 1996, p. 193.
24 Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle, p. 211.
25 « …il me semble que tôt ou tard on sera contraint d’abandonner les principes méchaniques, si on ne leur associe les volontez de quelques Intelligences ; et franchement il n’y a point d’Hypothèse plus capable de donner raison des événements que celle qui admet une telle association… » Dictionnaire historique et critique, art. Plotin, rem. G
26 « …la direction particulière d’une Intelligence viendroit ici fort à propos… », ibidem, art. Ricius, rem. C.
27 Sur ce point, voir Elisabeth Labrousse, Pierre Bayle, chap. 8, Le Mécanisme, p. 219-256.
28 « Le monde est… un Opéra, où l’on voit le jeu des machines sans en connoître les ressorts. » Réponse aux Questionsd’un Provincial, II, CI, OD, III, p. 704b.
29 Leibniz à Clarke, Ve Ecrit, 117.
30 Dernier Eclaircissement au Traité de la Nature et de la Grâce (1684), éd. Pléiade, p. 186.
31 Ibidem, p. 185.
32 Théodicée, III, 249 : « Quant aux miracles… ils ne sont pas tous peut-être d’une même sorte : il y en a beaucoup apparemment que Dieu procure par le ministère de quelques substances invisibles, telles que les anges, comme le R. P. Malebranche le tient aussi ; et ces anges ou ces substances agissent selon les lois ordinaires de leur nature, étant jointes à des corps plus subtils et plus vigoureux que ceux que nous pouvons manier. Et de tels miracles ne le sont que comparativement, et par rapport à nous ; comme nos ouvrages passeraient pour miraculeux auprès des animaux, s’ils étaient capables de faire leurs remarques là-dessus. Le changement de l’eau en vin pourrait être un miracle de cette espèce. Mais la création, l’incarnation et quelques autres actions de Dieu passent la force des créatures, et sont véritablement des miracles, ou même des mystères. Cependant si le changement de l’eau en vin à Cana était un miracle du premier rang, Dieu aurait changé par là tout le cours de l’univers à cause de la connexion des corps ; ou bien il aurait été obligé d’empêcher encore miraculeusement cette connexion, et de faire agir les corps non intéressés dans le miracle, comme s’il n’en était arrivé aucun ; et après le miracle passé, il aurait fallu remettre toutes choses dans les corps intéressés mêmes, dans l’état où elles seraient venues sans le miracle : après quoi tout serait retourné dans son premier canal. Ainsi ce miracle demandait plus qu’il ne paraît. » La distinction que propose Leibniz a un rôle précis dans l’économie de sa conception sur les miracles. Il s’agit, on le verra bientôt, de sauvegarder une définition dont le triple versant épistémologique, ontologique et théologique est entièrement commandé par le critère de l’intelligibilité des miracles.
33 Leibniz à Arnauld, lettre du 30 avril 1687, in Leibniz, Correspondance avec Arnauld, p. 161.
34 Leibniz à Clarke, V, 115 : « Quant aux mouvements des corps célestes, et plus ecore quant à la formation des plantes et des animaux, il n’y a rien qui tienne du miracle, excepté le commencement de ces choses. L’organisme des animaux est un mécanisme qui suppose une préformation divine. Ce qui en suit est purement naturel et tout-à-fait mécanique. », Correspondance Leibniz-Clarke, p. 176.
35 Théodicée, III, 249, texte cité ci-dessus en note.
36 «… il s’ensuit que par une action de Dieu surnaturelle, il faut entendre ce que Dieu fait lui-même immédiatement; et par une action de Dieu naturelle, ce qu’il fait par intervention des causes secondes. » Clarke, Ve Réponse, §107.
37 « Il est bon de considérer que les voies de Dieu sont de deux sortes, les unes naturelles, les autres extraordinaires ou miraculeuses. Celles qui sont naturelles, sont toujours telles qu’un esprit créé les pourrait concevoir s’il avait les ouvertures et les occasions qu’il faut pour cela [définition du naturel comme parfaitement intelligible], mais les voies miraculeuses passent tout esprit créé. Ainsi l’opération de l’aimant est naturelle, étant toute mécanique ou explicable, quoique nous ne soyons pas encore en état peut-être de l’expliquer parfaitement en détail, faute d’information : mais si quelqu’un prétendait que l’aimant n’opère point mécaniquement et qu’il fait tout par une pure attraction de loin, sans moyen ou milieu, et sans instruments visibles ou invisibles, ce serait une chose inexplicable à tout esprit créé, quelque pénétrant ou informé qu’il pourrait être ; et en un mot, ce serait une chose miraculeuse. Or la raison et l’ordre même de la sagesse divine veut qu’on ne recoure point au miracle sans nécessité. Il en est de même ici, lorsqu’il s’agit du système de l’union de l’âme et du corps, car il n’est pas plus explicable de dire qu’un corps opère à distance sans moyens et instruments, que de dire que des substances tout à fait différentes comme l’âme et le corps, opèrent immédiatement, l’une sur l’autre, l’intervalle des natures étant encore plus grand que celui des lieux. De sorte que la communication de ces deux substances si hétérogènes ne se pourrait obtenir que par miracle, non plus que la communication immédiate de deux corps éloignés, et vouloir l’attribuer à je ne sais quelle influence de l’un sur l’autre, c’est cacher le miracle sous des paroles qui ne signifient rien. Il en est de même encore de la voie des causes occasionnelles, et la différence y est seulement qu’un miracle perpétuel est introduit par les auteurs de cette voie, non pas en cachette comme dans la voie de l’influence, mais ouvertement, soit qu’on l’avoue ou non. Car quoique cette action de Dieu, de pousser l’âme à l’occasion du corps, et le corps à l’occasion de l’âme, serait continuelle et usitée, elle n’en serait pas moins miraculeuse, puisqu’elle serait toujours quelque chose d’inexplicable à tout esprit créé, quelque informé qu’il pourrait être, et quelque ouverture que Dieu lui pourrait donner, d’autant que cet effet dépendrait de la seule opération immédiate de Dieu, sans fournir d’autre moyen ou explication, et qu’on avoue que Dieu troublerait ainsi continuellement les lois du corps pour l’accommoder à l’âme, et réciproquement : au lieu que ce qui est explicable, est conforme aux lois naturelles des choses, et ne doit être explique que par elles. », Leibniz à Lady Masham, 1704, G III, 353-354.
38 Leibniz à Clarke, Ve Ecrit, 110.
39 Ibidem.
40 Lettre à Arnauld du 30 avril 1687, Correspondance avec Arnauld, p. 161.
41 Réponse aux Objections contre le Système de l’harmonie préétablie qui se trouvent dans le livre de la Connoissance de soymême, G IV 594-595.