SOLIDARITÉ ET RELATIONS INTERNATIONALES. L’ARGUMENT DE JOHN RAWLS

Vassilis VOUTSAKIS1

RÉSUMÉ

Dans ses derniers écrits sur le droit des peuples, John Rawls a développé un argument de justice distributive internationale. Rawls ne reconnaît pas la validité du principe de différence au sein de la société internationale, contrairement aux sociétés domestiques : selon le droit des peuples, ces derniers ne sont obligés d’assister que les peuples ayant de problèmes très graves. L’argument de Rawls, un argument de solidarité internationale restreinte, a été critiqué de façon très sévère par ses disciples, notamment par Charles Beitz et Thomas Pogge. Mon but est d’examiner le bien fondé de l’argument rawlsien et plus précisément la conception de souveraineté qu’il présuppose.

Introduction : les responsabilités des paysans grecs

1. Lors du dernier rassemblement pour une autre mondialisation à Cancoon, la délégation grecque

– qui comprenait des militants de gauche, des écologistes, des syndicalistes, en somme des adversaires farouches de l’impérialisme – s’est trouvée face à une surprise, surprise plutôt désagréable. La cible principale d’un nombre considérable des participants n’a été ni l’impérialisme, ni l’Empire, ni le néocolonialisme, ni les multinationales, mais une figure qui leur était très familière, un vieux compagnon de route pour beaucoup de mes compatriotes altermondialistes, les paysans grecs. Les paysans grecs ont été visés parce que, selon de nombreux orateurs, ils sont les principaux bénéficiaires des subventions bruxelloises et par là ils privent les paysans d’autres pays de leur dÀ.

Une situation, le moins que l’on puisse dire, paradoxale. En quoi consiste le paradoxe ? Les paysans grecs – les paysans, une catégorie sociale ni particulièrement riche, ni particulièrement influente en Grèce, un pays qui, il y a quelques ans seulement, hésitait entre les pays développés et les pays sous-développés, – ont été accusés par d’autres paysans d’exploitation ou encore de vol.

    1. Cet exemple met en relief un des problèmes auxquels se heurtent ces dernières années la philosophie politique, le problème de la signification morale de la distance. Certes, ce problème est loin d’être nouveau. Depuis la parabole du bon Samaritain nous nous posons des questions comme : quelles sont les limites de nos devoirs de solidarité envers autrui ? Qui est le destinataire de nos devoirs : tous ou nos proches ? Ou encore : qui a un droit d’être assisté par nous – tous les êtres humains ou nos compatriotes ?
    2. Même si ce problème n’est pas nouveau, il me semble que la façon dont il est abordé aujourd’hui est bien nouvelle. Les sociétés traditionnelles n’avaient pas les moyens techniques pour faire face aux demandes d’aide formulées par les étrangers. Mesurons l’importance de l’évolution technique : grâce à l’essor de la technologie et de la science nous avons désormais les moyens pour assister les gens se trouvant à l’autre bout du monde. Il suffit de penser à la télémédecine, à la propagation des découvertes scientifiques, aux transports. Mais si l’évolution semble spectaculaire sur le plan technique, qu’en est-il de nos catégories de pensée? Ou encore : quelles sont les réponses à apporter aux questions morales posées plus haut?
  1. 4.Ainsi posées, ces questions n’ont pas cessé de préoccuper la philosophie politique. Or, aujourd’hui nous avons la chance de pouvoir bénéficier de la réflexion que le philosophe politique le plus influent de nos jours, John Rawls, a consacré à ces questions. En effet, vers la fin de sa vie le philosophe américain s’est penché sur la question de la justice internationale2. Je ne vais me confiner qu’à un aspect d’une théorie par ailleurs extrêmement élaborée, riche et dense. Dans un premier temps, je vais présenter la théorie du devoir d’assistance développée par Rawls (1.). Dans un deuxième temps, je vais en signaler quelques déficiences (2.).

1.Vers l’autonomie politique : le devoir d’assistance

Selon Rawls, les relations internationales ne sont pas exemptes de considérations normatives : en effet, les relations entre les peuples obéissent à des principes de justice (1. 1.). Ce n’est que sur le fond de ces principes que se dégage le devoir qu’ont les peuples d’assister les peuples en difficultés graves, le devoir d’assistance, une forme de solidarité minimale (1. 2).

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1.1. La théorie de justice internationale de Rawls repose sur quelques principes fondamentaux qui sont censés régler de façon juste les relations entre les peuples. Suivons son argumentation, qui peut être reconstruite en cinq moments :

a) Le but d’une théorie de justice portant sur les relations internationales n’est pas sans similarités à celui d’une théorie de justice portant sur les relations au sein d’un État. Ce but est clair : justifier la possibilité de contrainte, c’est-à-dire la possibilité de limitation de la latitude d’action d’un sujet – le pouvoir de contrainte légitime dans le cas domestique, la souveraineté dans le cas international. Une théorie de justice internationale s’assigne comme objectif d’élaborer des principes qui, primo, pourraient être acceptés par tout peuple raisonnable (p. 12), secundo, pourraient constituer la base de coopération sur le plan international (p. 12) et, tertio, pourraient être effectivement appliqués (p. 22).

b) L’intuition principale sur laquelle le droit des peuples est basé est condensée dans le principe de tolérance (pp. 19, 58 et s.). Ce qu’il faut à tout prix éviter c’est que le respect de quelques conceptions politiques qui sont valides – peut-être à juste titre – dans les sociétés libérales soit conçu comme le passeport obligatoire pour entrer dans la société internationale juste. Si tel était le tel cas, on aurait un droit libéral des peuples – ce qui violerait le principe de tolérance. Selon le principe de tolérance, les sociétés libérales doivent respecter les autres modalités d’organisation politique – à une seule condition : qu’elles sont acceptables. Or, une modalité d’organisation politique est acceptable si, primo, elle respecte

En 1993 Rawls a donné une Oxford Amnesty Lecture intitulée « The Law of Peoples », qui a été publiée dans On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures, éd. Stephen Shute and Susan Hurley, New York, Basic Books, 1993. En 1999, il en a fait publier une version plus complète dans un livre sous le titre The Law of Peoples, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Je n’aborde nullement la question des divergences entre ces deux textes. Par la suite, je renvoie aux pages du livre.

des droits fondamentaux comme le droit à la vie, la liberté personnelle, la liberté de conscience etc. (p. 65 et s.) et, secundo, elle observe des procédures de consultation ou de participation de citoyens dont le but serait le contrôle du pouvoir politique (p. 71 et s.).

c) Sur le registre des relations internationales l’entité de base est le peuple – et non pas l’État (p. 23 et s.). Les peuples, contrairement aux États, sont des ensembles plus ou moins autarciques et homogènes, qui sont constitués en tant que tels à partir des croyances culturelles, religieuses, identitaires, ethniques etc., en somme à partir d’une culture politique et sociale, et agissent selon des vertus civiques propres à cette culture. En outre, les peuples reconnaissent les droits fondamentaux et, en même temps, la validité de la souveraineté d’autres peuples. Il n’en reste pas moins que le droit des peuples se réfère à des peuples, c’est-à-dire à des unités en principe indifférenciées et opaques.

d) Dans le perspective contractualiste, qui est la sienne depuis le A Theory of Justice, Rawls pose que les principes de justice ne peuvent être élaborés que par les peuples eux-mêmes. En d’autres termes, les principes de justice internationale ne sauraient se fonder que sur l’accord des peuples eux-mêmes. Il n’est pas nécessaire de suivre Rawls dans les méandres du mécanisme par lequel cet accord – un contrat fictif– est conclu. Limitons nous aux deux phases de sa réalisation. Dans la première phase, des représentants de peuples bien ordonnés (well-ordered peoples), c’est-à-dire les peuples qui reconnaissent les valeurs de démocraties libérales, élaborent en commun les principes de justice qui sauraient régler leur vie commune sous les conditions du voile d’ignorance, c’est-à-dire en n’ayant à leur disposition que des connaissances très générales sur leurs intérêts et besoins (p. 32). Dans la seconde phase, les représentants des peuples hiérarchiques décents (decent hierarchical peoples), c’est-à-dire des peuples qui se reconnaissent aux valeurs traditionnelles tout en acceptant quelque droits fondamentaux comme le droit à la vie ou la liberté de religion, sont appelés à se prononcer sur les principes élaborés dans la première phase (p. 62 et s.). Au terme de ces deux phases, la procédure ainsi désignée va aboutir à des principes de justice qui pourraient lier de façon contraignante les interactions des peuples entre eux (p. 69 et s.).

e) Ces principes comprennent la plupart des principes déjà reconnus dans la communauté internationale comme les droits de l’homme, le principe de proportionnalité etc. (p. 35 et s.). Parmi ces principes une place très particulière est dévolue au principe d’assistance des peuples en difficultés graves (burdened peoples). Les peuples ont le devoir d’assister ces peuples qui, pour des raisons diverses (catastrophes naturelles, guerres, occupations par d’autres peuples etc.), sont privés de ressources élémentaires (p. 105 et s.).

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1. 2. Ce devoir d’assistance (duty of assistance) est le seul devoir de solidarité qu’a un peuple vis-à-vis d’autres peuples.Arrêtons-nous sur les intuitions morales qui étayent le devoir d’assistance.

Primo, le devoir d’assistance obéit au principe de tolérance. La question n’est pas d’exporter, et encore moins d’imposer, les principes politiques des démocraties libérales aux peuples en difficultés graves. Tout d’abord pour des raisons de prudence. Une telle attitude aurait comme conséquence d’anéantir la perspective de formation d’un espace public commun : l’espace public, qui constitue un bien suprême pour tout peuple, est façonné selon les rythmes du peuple concerné, à partir de ces propres ressources culturelles et politiques. Mais, avant tout, l’exportation, voire l’imposition des principes politiques des démocraties libérales constituerait une forme de paternalisme (p. 111) et, à ce titre, violerait le principe de tolérance.

Secundo, le devoir d’assistance a un but circonscrit : aider le peuple en difficultés graves à surmonter les problèmes exceptionnels qu’il envisage et à acquérir les ressources qu’il n’a pas en raison de ces problèmes (p. 107). L’acquisition ou encore la possession de ressources n’est ni un objectif intrinsèque ni l’objectif proprement dit du devoir d’assistance. Le devoir d’assistance est nécessaire pour satisfaire les besoins élémentaires du peuple en difficultés graves de sorte que ce dernier acquiert la structure fondamentale qui lui permettra à former sa propre culture politique et sociale.

Tertio, la circonscription de l’objectif du devoir d’assistance détermine les limites de ce dernier. La portée du devoir d’assistance est restreinte : le devoir d’assistance se confine à garantir les conditions matérielles de l’autonomie du peuple concerné (p.108) – et non son bien-être ou bonheur. La façon dont le peuple concerné exercera son pouvoir d’autonome ne dépend que de lui, de sa propre culture politique et sociale et de sa tradition institutionnelle. Le devoir d’assistance se borne à une fonction d’encadrement, et non pas de constitution, de la culture politique.

Par ailleurs, le bien-être même d’un peuple dépend de sa culture politique et de ces vertus civiques

– et non pas de son état économique (p. 108). La question du bien-être est une question politique, une question de choix pris au sein de et conformément à une culture politique – et pas une question de ressources. D’où aussi l’adoption explicite par Rawls des conclusions de Amartya Sen : des catastrophes telles que les famines ont avant tout des causes politiques et sociales – et non économiques (p. 109). De telles catastrophes peuvent être attribuées à des erreurs inhérentes à la vie politique et sociale, à des choix politiques effectués face aux conséquences du manque ou de problèmes économiques.

Quatro, le devoir d’assistance est un devoir de transition (p. 118). Il n’est pas un devoir constant de la communauté internationale et, à ce titre, ne met pas en mouvement la mécanique de la justice (re-)distributive. C’est pour cette raison que le devoir d’assistance n’est lié qu’à certaines versions du principe d’égalité. Si le principe d’égalité est censé garantir, d’une part, l’allégement des gens défavorisés de souffrances de la vie, de la stigmatisation, du manque de respect de soi, bref de conséquences de la pauvreté, et, d’autre part, les possibilités égales de participation aux procédures politiques prévues par la structure de base, le devoir d’assistance en est un cas spécifique (p. 114). Si, par contre, le principe d’égalité est censé déterminer de façon directe la richesse ou le bien-être des peuples, le devoir d’assistance n’a pas de rapport avec ce principe. En deux mots : le devoir d’assistance est une version plutôt minimale de solidarité (p. 115 et s.).

2.Vers la justice distributive internationale

La théorie rawlsienne sur le devoir d’assistance a suscité de très vives réactions. Une première objection que l’on pourrait formuler à son égard se réfère à son contenu : pourquoi se limiter au seul devoir d’assistance et ne pas reconnaître la validité du principe d’égalité (2.1.) ? Une seconde objection se rapporte aux destinataires du devoir d’assistance et, par ce biais, touche à la place centrale révolue à la notion de peuple dans le schéma du philosophe américain : pourquoi se focaliser sur les peuples et pas sur les citoyens, voire les individus qui les composent (2. 2.) ?

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2.1. Ce n’est pas par hasard que la critique la plus perspicace de la théorie rawlsienne a été formulée par Charles Beitz, un de ses disciples3. De façon générale, c’étaient avant tout les disciples de Rawls qui ont été déçus par l’absence de théorie de justice internationale dans le A Theory of Justice et, par la suite, par le contenu de la théorie que Rawls a élaboré dans The Law of Peoples. Ils se sont empressés d’exprimer leur étonnement : en effet, se sont-ils interrogés, comment se fait-il qu’une société juste est obligée de garantir l’égalité de chances de chaque individu, tandis qu’une communauté internationale juste n’est pas obligée de garantir l’égalité de chances de chaque peuple4 ? Pourquoi admettre une telle asymétrie entre la société domestique et la société internationale ?

Dans l’esprit de cette critique générale, Beitz a émis une réserve supplémentaire : lors de la formulation du contrat entre les peuples ne doit-on pas prendre en considération des inégalités quant à la possession de ressources naturelles5 ? Un peuple qui vit dans un pays riche en ressources naturelles n’est-il pas mieux équipé pour exercer son autonomie politique qu’un peuple dépourvu de telles ressources ?

3 V. Ch. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton, Princeton University Press, 1979, et Ch. Beitz, « Justice and International Relations », in Ch. Beitz, M. Cohen,Th. Scanlon et A.J. Simmonds (eds.), International Ethics.A Philosophy & Public Affairs Reader, Princeton, Princeton University Press, 1985. 4 Par exemple,Th. Pogge, « An Egalitarian Law of Peoples », in Philosophy and Public Affairs, no. 23, 1994. 5 Ch. Beitz, « Justice and International Relations », op. cit., p. 290.

Si la réponse est affirmative, un contrat qui ne thématise pas de telles inégalités et qui ne s’efforce pas à en neutraliser les conséquences ne fait que les corroborer, voire les reproduire.

Ces deux réserves semblent à première vue pertinentes.Toutefois, je ne crois pas qu’elles arrivent à ébranler la théorie de Rawls.

En effet, Rawls saurait rétorquer à la première réserve en mettant en relief la complexité intrinsèque de la notion d’égalité entre les peuples.Tandis que l’égalité entre les êtres humains est un idéal qui, quoique complexe, pourrait être défini, l’égalité entre les peuples quant aux ressources est un idéal indéfinissable ou, au moins, difficile à délimiter.

Quant à la seconde réserve, Rawls saurait répondre, dans la même ligne de pensée, que l’impact de ressources naturelles sur le destin d’un peuple est très difficile à déterminer. En outre, l’existence des ressources naturelles n’est pas un facteur décisif quant à la possibilité d’exercice de l’autonomie politique. L’histoire est pleine d’exemples de peuples qui ont exercé leur autonomie politique sous des conditions géophysiques ou économiques dures. Ou, dans le sens inverse, des peuples n’ayant pu exercer leur autonomie politique malgré des conditions géophysiques ou économiques très favorables. La possibilité d’autonomie politique est une question de culture politique, non pas de géographie ou d’économie. C’est dans ce sens que Rawls donne raison à Sen.

Ces contre-arguments de Rawls semblent, au moins à première vue, convaincants. D’autant plus qu’ils semblent s’appuyer sur des considérations d’ordre empirique. En effet, le grand philosophe américain pourrait concéder que les symptômes de déficience de la culture politique – la corruption, le clientélisme, le népotisme, etc. – sauraient être attribués à des facteurs géophysiques, c’est-à-dire à des données objectives dont le peuple concerné n’est pas responsable. En plus, Rawls pourrait admettre que toutes ces formes de déficience sont importantes et, à ce titre, méritent d’être traitées avec beaucoup d’attention. Cependant

– et c’est là où sa ligne de défense semble tenace – le problème n’est pas là. Le véritable problème se situe au niveau de l’impact de ces formes de déficience et, à travers eux, de leurs causes géophysiques : si ces dernières constituent un véritable problème ce n’est que lorsqu’elles sont si influentes qu’elles entravent la possibilité même de formation d’une sphère publique plus ou moins ordonnée. En effet, l’on a souvent déploré l’échec de l’aide internationale donnée à des régimes à la fois pauvres et autoritaires : dans la majorité absolue de cas examinés, cette aide a été détournée au profit des classes dirigeantes locales pour reproduire, par là, leur pouvoir. Or, cet argument plaide plutôt en faveur du devoir d’assistance – et non d’un devoir de distribution en vue de l’égalité.

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Il n’en reste pas moins qu’à la fin de compte la critique de Beitz est fondée – surtout si l’on prend en considération l’évolution récente des relations internationales6.

En effet, c’est surtout aujourd’hui, à l’ère de la globalisation, que les obligations d’un peuple envers les autres peuples se présentent sous un nouvel angle. Il est plus que fréquent aujourd’hui par exemple qu’un peuple impuissant se trouve contraint de mettre ses ressources naturelles à la disposition d’un peuple fort ; ou qu’un peuple riche impose des modalités de développement à un peuple pauvre ; ou, finalement, qu’un peuple influent exporte les dégâts de son développement à des peuples moins influents. Il se peut, en plus, que dans tous ces cas ce soient les catégories sociales les moins favorisées du pays riche (par exemple les paysans grecs) qui profitent de la détérioration de la situation du pays moins riche. Quoiqu’il en soit de cette complication relevant de la justice sociale domestique, la situation est univoque : les peuples pauvres contribuent au bien-être des peuples riches. Ou, pour en revenir à notre exemple, les paysans indiens ou africains sont taxés au bénéfice des paysans grecs ; de façon indirecte, les premiers subventionnent les seconds.

Or, cette situation n’est pas identique à celle examinée plus haut à propos des ressources naturelles. Les ressources naturelles sont une donnée objective, l’exploitation par autrui est une œuvre humaine. Dans ce dernier cas, le peuple le plus fort abuse de sa supériorité dans un cadre d’interdépendance qui n’a pas été le produit de l’hasard ou de la sélection naturelle mais qui a été crée et maintenu par lui. Comment ? Par quel

Ibidem, p. 296 et s.

mécanisme ? Pour quelles raisons ? La réponse à ces questions est loin d’être aisée ; toutefois même si l’on accepte l’importance de choix politiques et de la culture politique, il semble très difficile d’ignorer le poids effectif des facteurs tels que les ressources naturelles ou la position géographique, c’est-à-dire des facteurs dont les peuples ne sont pas responsables.

Précisons notre critique à Rawls. Insister sur l’importance de facteurs géophysiques c’est surtout mettre en relief les nouvelles formes d’exploitation, ou mieux, d’injustice. Ce qui est nouveau ces dernières décennies c’est la formation graduelle d’un marché global. Certes, l’interdépendance des économies nationales ou périphériques entre elles n’est pas un fait nouveau ; pourtant cette interdépendance n’avait pas donné jusqu’ici naissance à un nouveau marché, ou encore, à un marché à l’échelle mondiale. Donc à un marché qui détermine les perspectives de chaque économie nationale ou périphérique. Or, dans le cadre d’un tel marché, tous les facteurs qui déterminent les possibilités d’action des agents concernés doivent être pris en considération. Si un peuple exploite ces données quasi-naturelles afin de se placer dans une meilleure position, si, en d’autres termes, ce peuple agit de façon délibérée et consciente en vue d’acquérir des profits au détriment d’autres peuples, ce peuple cesse d’agir de façon indifférente à la justice. Et inversement : les autres peuples au détriment desquels ce peuple agit de façon contraire à la justice ne subissent pas uniquement un dommage, mais un dommage injuste. Le peuple le plus fort, le plus riche ou le plus influent est censé commettre une injustice. En deux mots : le surgissement et le fonctionnement d’un nouveau cadre de coopération et d’antagonisme économiques est à l’origine d’une nouvelle prétention, la prétention d’éliminer ou de réduire l’injustice.

D’où cet effet paradoxal. Tant l’économie domestique se trouve, du fait de la globalisation financière, déterminée par l’économie globale, tant l’économie globale commence à ressembler à l’économie domestique. Du point de vue des agents économiques les choses ne sont pas si différentes : tout comme, au sein d’un marché domestique, les individus ou les personnes morales ont une prétention7 envers l’État que ce dernier garantisse les conditions de compétition juste, les peuples qui dorénavant s’activent à l’échelle globale ont la prétention envers la communauté internationale que cette dernière garantisse des conditions analogues de compétition juste. Le contenu spécial et la nature précise de ces conditions de compétition juste restent à explorer ; de toute façon, il est difficile de ne pas accepter qu’elles n’expriment pas un certain souci d’égalité quant à l’accès et la participation au marché mondial – un souci plus fort que celui exprimé par le devoir d’assistance.

Or, si notre argumentation est fondée, il semble que ce souci se réfère à des conditions matérielles fondamentales de la culture politique. Par conséquent, les peuples ont une prétention envers la communauté internationale de garantir une certaine égalité entre eux. Pour que cette prétention envers la communauté internationale puisse être implémentée, un processus de redistribution est nécessaire. Un tel processus aura comme finalité de réduire l’écart entre les peuples ayant été favorisés quant aux données géophysiques et ceux qui, à l’opposé, sont déficitaires quant à eux. Sous cet angle, le fonctionnement du marché mondial pose un problème de redistribution qui obéit au principe d’égalité. En d’autres termes : ceux qui se trouvent dans une position faible ont la prétention envers la communauté internationale de garantir les conditions égales de compétition, et, par conséquent, de procéder à une forme de redistribution.

S’il en est ainsi, la théorie de Rawls est plus vulnérable qu’elle ne paraisse à première vue. Dans un univers de relations inextricables, dans un monde d’interdépendance structurelle, la question de la solidarité ne peut se poser que sous l’angle de l’égalité ou, au moins, de la réduction de l’inégalité. A ce titre, le devoir d’assistance ne saurait épuiser les obligations de solidarité que les peuples ont entre eux. En d’autres termes : le peuple grec a de devoirs de solidarité envers les peuples indien ou africains.

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2. 2. La seconde réserve à l’égard de la théorie de Rawls vise, au-delà du devoir d’assistance, sa thèse principale selon laquelle la théorie de justice dans le domaine des relations internationales ne se réfère qu’à des peuples8.

7 D’aucuns feraient état d’un droit-créance. 8 Pour développer cette réserve, je vais prendre à la lettre l’argument du devoir d’assistance que j’ai examiné et contesté plus haut (supra 2.1.). En d’autres termes, ici je me livre à une critique interne de l’argument de Rawls.

Nous avons vu que Rawls soutient que l’échec d’un peuple quant à l’usage de l’aide extérieure doit se rapporter à sa culture politique et sociale. C’est vrai que cette thèse semble refléter notre intuition fondamentale quant à la valeur du principe d’autodétermination.

Pourtant, il est extrêmement difficile d’ignorer l’imprécision de la thèse de Rawls. En effet, cette thèse ne détermine pas les éléments de la culture politique et sociale du peuple qui sont les facteurs décisifs de ses échecs quant à l’usage de l’aide extérieure. Du point de vue normatif, cette imprécision fait problème ; et à l’inverse, pour pouvoir déterminer ce que l’on doit faire, un degré de précision est nécessaire. Or, Rawls, fidèle à sa conviction de base sur la primauté conceptuelle du peuple, ne peut nous donner aucun indice sur la voie à suivre.

Cependant l’histoire des échecs de plusieurs régimes dans leur effort d’utiliser l’aide venue de l’extérieur au profit de ceux qui en avaient besoin est pleine de leçons. La corruption, le népotisme ou le clientélisme sont endémiques surtout dans des sociétés où le contrôle du pouvoir politique est inexistant ou faible.

Mais c’est quoi le contrôle du pouvoir politique ? On n’a pas besoin d’être foucaldien pour savoir que le pouvoir politique a la tendance à se propager sur la totalité du corps social et à en couvrir tous les interstices. Or, cette tendance ne peut être annihilée que si des contrepoids institutionnels sont mis en place et fonctionnent effectivement. En d’autres termes : le pouvoir politique ne peut s’arrêter que par une autre forme de pouvoir. Les formes de ces contrepoids institutionnels varient selon le pays ou l’époque : la séparation des pouvoirs et les garanties dont revêt le judiciaire en est une, la participation des citoyens une autre, le contrôle par la consultation des citoyens une troisième. Quoique ce soit de leurs différences, toutes ces institutions sont censées garantir la limitation du pouvoir politique.

Or, les phénomènes entravant l’usage efficace de l’aide extérieure présupposent justement l’atrophie ou l’absence de telles institutions de contrepoids au pouvoir. Mieux : le poids effectif de ces phénomènes est inversement proportionnel à l’existence de ces formes de contrepoids institutionnels au pouvoir politique. L’absence ou l’atrophie de ces dernières est l’élément de la culture politique et sociale qui fomente la corruption, le népotisme ou le clientélisme. Ce n’est qu’en instaurant des formes de contrôle effectif que le danger à juste titre signalé par Rawls – à la suite de Sen – saurait être écarté.

S’il en est ainsi, il est fort douteux que la solidarité dans le domaine des relations internationales puisse se réduire au seul devoir d’assistance aux peuples en difficultés graves. Son objectif n’est pas seulement d’assister ces peuples à acquérir les moyens qu’ils leur manquent à cause des maux subis, mais de les renforcer par les moyens politiques qui sont nécessaires pour devenir des récipients de l’aide extérieure. En deux mots : si des phénomènes problématiques comme la corruption, le népotisme ou le clientélisme qui sont à la source du détournement de l’aide extérieure se rapportent à l’inexistence, voire l’atrophie des institutions aptes à limiter le pouvoir, l’implémentation du devoir d’assistance du peuple en difficultés requiert une forme d’assistance plus complète. Le devoir d’assistance des peuples ne saurait épuiser le devoir d’assistance dans la sphère internationale.

Ce changement de perspective quant au contenu du devoir d’assistance est plein de conséquences quant au caractère de ces destinataires. Les destinataires du devoir d’assistance sont les peuples qui non seulement se trouvent en difficultés graves, mais aussi ne disposent pas de formes de contrôle du pouvoir. C’est-à-dire les peuples qui ne se fondent pas sur la reconnaissance de leurs membres en tant que citoyens ou individus9 dignes de contrôler le pouvoir politique ou, ce qui revient au même, qui ne présupposent pas la reconnaissance de leur propre nature en tant que corps politique. En d’autres termes, les destinataires du devoir d’assistance ne sont pas les peuples en difficultés graves en tant que tels, les peuples comme monades indifférenciées et opaques, mais les peuples qui, tout en étant confrontés à des difficultés graves, ne constituent pas de corps politiques.

Si notre critique est correcte, une faille apparaît dans l’édifice rawlsien. Dans le domaine des relations internationales le devoir d’assistance n’est pas destiné à de peuples en tant que tels mais à de peuples composés par citoyens dignes de et aptes à contrôler le pouvoir. Ainsi surgit un nouvel agent dans le domaine des relations internationales : les peuples ne sont pas uniquement des ensembles d’hommes ayant

Je passe sur la différence – par ailleurs, très importante – entre individus (ou encore personnes) et citoyens.

une culture et respectant des droits très importants, mais des ensembles d’hommes qui reconnaissent des formes de contrôle du pouvoir. Le centre de l’ordre juridique international n’est pas le peuple mais le peuple en tant que corps politique. S’il en est ainsi, le principe de souveraineté du peuple se voit relativisé : le corps qui constitue la monade de base, le peuple, est dorénavant soumis non seulement au devoir de respect de droits fondamentaux de ses membres, mais en plus au devoir des institutions qui assurent la possibilité de contrôle du pouvoir tout comme au devoir d’être solidaire envers les citoyens d’autres peuples qui n’ont pas à leur disposition les moyens de contrôle effectif du pouvoir. Du point de vue normatif les peuples sont destinataires du devoir de solidarité pour qu’ils deviennent de corps politiques. Ce n’est qu’en raison de cette qualité qu’ils aspirent participer à l’ordre juridique international.

Une dernière remarque d’ordre empirique : ce changement coïncide avec la transmutation des relations internationales ces dernières décennies. Si la corrélation mutuelle entre les peuples constitue la règle, la fiction du peuple souverain – et autarcique– n’est plus opératoire. Á côté de peuples ayant une identité et une culture plus ou moins déterminées l’on assiste à l’apparition de formes de coopération basées sur des frontières poreuses10. Des formes de coopération qui, sans rendre obsolète la valeur du principe de souveraineté étatique, l’intègrent dans un cadre plus complexe et en relativisent la portée.

Pour terminer

Que peut-on retenir du chemin parcouru ? Tout d’abord que dans un monde d’interdépendance les unités politiques fondamentales, que ce soit les peuples ou les États, ont des devoirs de solidarité l’une envers l’autre qui dépassent le devoir d’assistance. Ensuite que les destinataires de ces devoirs sont les corps politiques qui sont composé par des individus ou de citoyens ayant à leur tour des devoirs et des droits.

La portée de cette conclusion peut paraître décevante quant aux questions que nous avons posées tout au début. En effet, je n’ai pas apporté une réponse complète á ces questions. D’une part, parce que je me suis limité à un des pôles du rapport de solidarité, le destinataire du devoir de solidarité, sans aborder la question des droits-créances dont ce dernier pourrait être titulaire. D’autre part, parce que je crois que, au moins pour le temps à venir, le devoir de solidarité incombe avant tout à l’État et non directement aux individus, voire aux citoyens : en dépit de ce que ses adversaires attribuent à un cosmopolitisme démonisé, les États résistent la globalisation11 ; en outre, il est très probable que, malgré les haines et les antagonismes liés à son existence, ce soit toujours l’État qui trace l’horizon normatif de notre coexistence.

Il n’en reste pas moins que l’examen critique de la théorie de Rawls a fait valoir l’idée que chacun en tant que personne digne de contrôler le pouvoir de son pays a une certaine responsabilité envers autrui conçu, également, en tant que personne digne de contrôler le pouvoir de son pays. En deux mots : l’intuition morale de la responsabilité que chacun a envers autrui s’en est trouvée renforcée. S’il en est ainsi, nos compagnons, les paysans grecs, ont leur part de responsabilité quant au sort des paysans indiens ou africains.

10 S. Hurley, « Rationality, Democracy, and Leaky Boundaries: Vertical vs. Horizontal Modularity », Journal of Political Philosophy, no. 7, 1999.

Voir, dans le même esprit, les précautions que prend un « cosmopolite » présumé, J. Habermas, Zeit der Übergänge, Francfort, Suhrkamp, 2001, p. 15.