Qu’est-ce qu’une singularité? C’est ce qui n’a lieu qu’une fois, en un seul point – hors temps, hors lieu, en somme – ce qui est une exception. Non pas une particularité qui rentre sous un genre, mais une propriété unique qui échappe à l’appropriation, une touche exclusive et qui, comme telle, n’est même pas prélevée sur un fond commun et ne s’oppose pas non plus à lui.
Singulier est le Dasein, l’existant qui n’a lieu que je-mein – chaque fois-mien -, ce dont il ne faut pas penser que le “ mien ” se marque au sens de la représentation d’un “ moi ”, mais plutôt que le “ chaque fois ” est l’occurrence toujours singulière qui détermine l’instance (ou la chance) d’un “ sujet ”, lequel n’est rien d’autre que l’instant évanouissant de son énonciation (d’un “ dire je ” et non d’un “ se dire, se prétendre moi ”), de son énonciation et/ou de sa présentation (tel en somme l’ego sum, ego existo de Descartes).
Ainsi le singulier n’a lieu que lorsqu’il a lieu: il se confond avec un surgissement, lequel implique une disparition corrélative et consécutive – en vérité, quasi-simultanée -, à peine différée le temps du “ dire je ”, à peine écartée de l’espace-temps d’un éclair, c’est-à-dire aussi bien, de l’espace-temps d’une vie. Une vie, une ex-istence: entre naître et mourir, le temps d’être hors de soi pour être soi, soi-même toujours et jusque dans la mort ex-cepté de soi…
Mais pour cette raison même singuli, en latin, ne se disait qu’au pluriel: c’est l’unité au un par un, au coup par coup d’un “ à chaque fois ”. Le “ à chaque fois ” de l’existence exceptionnelle implique une double articulation: celle des différentes fois d’un même “ je ” et celle des différents “ je ” dont la multiplicité est a priori présente dans la différence qu’un je doit faire pour être je, c’est-à-dire précisément dans la singularité.
Ainsi est-il posé a priori – transcendantalement ou existentialement en des sens que ni Kant, ni Heidegger n’ont su tout à fait établir, bien qu’ils les aient pressentis – que la co-existence des singularités est constitutive de l’existence tout court et en général (et de plus, non seulement celle de ceux que nous nommons “ les hommes ”, mais celle de tous les étants). L’exception existentiale implique la règle d’une co-exception universelle.
Ce transcendantal ou existential doit donc aussi bien se désigner par ce que Marx reste jusqu’ici le seul à avoir formellement désigné: la production sociale de l’homme, ou bien, pour être plus précis, la production sociale-naturelle de l’homme et de la nature. Par “ production sociale ” il ne faut surtout pas entendre une dimension ajoutée ou supplétive à quelque chose qui serait d’abord et en soi “ homme ” et “ nature ”. Il faut au contraire entendre, bien en amont des représentations des opérations de production (le travail et l’échange), la constitution singulière-plurielle de l’existence: le fait qu’elle se porte au jour, avec l’espace-temps de son ex-ister, par, dans et comme la singularité plurielle. Et que cela n’a pas lieu de manière distincte entre “ homme ” d’un côté et “ nature ” de l’autre, mais que ce partage est déjà lui-même existential, et que cet existential emporte avec lui l’instance d’un travail et d’un échange eux-mêmes a priori.
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Cette pensée de la singularité nous est devenue nécessaire à la mesure même de l’effondrement des représentations selon lesquelles l’unité était pensée, en dernière instance, comme unitaire plutôt que comme unicitaire, comme synthétisante plutôt que comme distributive, comme monovalente et monotélique plutôt que comme polyvalente et polytélique – ou bien encore par-delà valeur et telos. Le dit “ effondrement ” n’est pas un accident: il est, en un sens inédit, la raison même de notre histoire, sa réouverture et sa relance, si on me permet de le dire ainsi.
La “ production sociale-naturelle de la nature et de l’homme ”, ou bien ce que je reformulerai un instant dans l’expression mieux accentuée d’une création technique du monde singulier-pluriel – voilà ce qu’il nous est demandé de penser à l’aube du XXIe siècle.
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Le singulier implique sa limite. Il fait plus que l’impliquer: il la pose avec lui-même, il se pose comme sa limite, et il pose la limite comme sienne. Etre jemeinig, c’est être “ mien ” ou “ sien ” non pas “ à chaque fois ” au sens de toutes les fois et de toujours, mais au contraire selon la discontinuité et la discrétion des fois, des espace-temps ou des avoir-lieux qui sont aussi chaque fois des hors-temps-hors-lieux. Ce n’est pas sans cesse, mais selon la cessation, l’interruption et l’intervalle. Un intervalle sépare le singulier pour qu’il soit singulier, si on peut le dire en termes d’apparence finaliste.
Or ce n’est pas, sans doute, de finalité qu’il s’agit, s’il n’est pas approprié de dire que le singulier serait une fin de la nature (de l’histoire ou de Dieu): il en est bien plutôt, dans le régime transcendantal-existential que j’esquisse, la condition de possibilité (ou de nécessité – ou bien, au-delà de cette opposition même, il est la libre provenance, la libération en soi, c’est-à-dire à partir de rien, de l’étant en général sans fin).
Si ce n’est pas de finalité qu’il s’agit, c’est en revanche la finitude qui constitue, dans ces conditions, l’essence même de la singularité. Mais la finitude se donne alors à comprendre non pas comme une limitation ni comme un manque par rapport à une infinitude, mais au contraire comme le mode propre de l’accès à l’être ou au sens. Dans la finitude singulière a lieu le partage de l’être et du sens – du sens de l’être, de l’être comme sens -, partage qui ne franchit pas ni n’efface les limites ou les fins du singulier, mais qui au contraire les distribue, et les distribuant les affirme chaque fois selon leur exception. Finitude éminemment affirmative de cela qui est sans fin au sens non privatif.
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La limite ou la fin du singulier est donc elle-même d’une nature ou d’une constitution bien particulière, qu’il faudrait examiner. Sans cet examen, nous ne pourrons pas arriver à saisir ce qu’il en est de la singularité plurielle, c’est-à-dire, avec elle, de l’être-en-commun qui nous fait ou qui nous fonde (qui nous partage) et dont la compréhension reste pourtant toujours écartelée entre l’intégration, voire la fusion, à l’intérieur d’un tout-commun et le resserrement et l’absolutisation dans un tout-individuel. La représentation courante reste prise entre ces deux pôles, et il y a pour cela plus d’une raison dans la structure même de la pensée occidentale, selon son architecture la plus forte. Peut-être en effet ce qu’on a nommé l’Occident n’a-t-il été rien d’autre, à sa naissance, que la dissolution d’un certain état donné de l’être-ensemble. Très exactement, ce qui dans le mythe et dans le rite est donné de l’ensemble et pour l’ensemble. Cela signifie donc que penser la singularité, c’est penser nécessairement hors du mythe – il n’y aurait ni mythe, ni rite pour le singulier – mais aussi nécessairement à l’extrémité de la métaphysique au sens de Nietzsche, à cette extrémité dont Marx, encore une fois, signale le point d’inflexion en donnant pour objet à l’ontologie la “ nature sociale de l’homme ”[1], c’est-à-dire à la fois sa non-naturalité, mais par elle aussi bien la non-naturalité du monde en général et sa constitution singulière-plurielle.
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De quelle sorte est donc la limite qui limite et qui singularise le singulier?
Je propose aujourd’hui d’approcher cette question dans la combinatoire de trois notions: la limite, le bord, le rivage. Il me semble que le jeu ou le tressage de ces trois notions permet peut-être de dégager une première vue sur la finitude singulière: sur cette finitude qui forme à la fois sa pluralité discrète et son sens ou sa vérité infini.
La finitude tout d’abord se donne à penser comme limite. La limite est la fin: l’extrémité au-delà de laquelle il n’y a plus rien – plus rien, du moins, de la chose ou de l’étant dont on atteint la limite. La limite est la fin en tant qu’elle met fin, qu’elle sanctionne un achèvement qui est aussi une cessation et une interruption si rien ne vient justifier en droit la survenue de cette fin. La fin d’un récit se fonde en droit dans l’organisation même de ce récit, tout comme les limites du tableau sont ordonnées par la conception de l’image, et non par l’imposition d’un cadre arbitraire. Mais la fin de l’existence – sa double fin de naissance et de mort, simultanément symétrique et dissymétrique – ne commence et n’achève qu’en interrompant, donc en inachevant. Aucun processus réputé “ naturel ” ou “ technique ” ne peut être mené à un achèvement qui ne soit pas aussi interruption, à commencer et à finir (à n’en pas commencer ni finir…) par l’univers ex nihilo et par l’humanité menant l’univers avec elle in nihilum… (On comprend que tout ici se trame autour de la question du “ nihilisme ”!)
L’achèvement, la fin véritablement finale, ne peut advenir qu’à la mesure où une fin – telos – se recouvre avec une fin-limite. Mais si le singulier est atélique, sa limite ne peut l’accomplir. Elle le circonscrit, rigoureusement, mais elle le circonscrit dans un inaccomplissement qui lui est essentiel. Essentiel, son inaccomplissement est donc aussi bien lui-même son accomplissement: mais un accomplissement sans fin, sine die.
En ce sens, on ne parvient jamais à la limite – ou bien, on y est toujours déjà exposé et on ne cesse pas d’y toucher, c’est-à-dire de la frôler, de l’effleurer et d’en rester distant. Naissance et mort limitent strictement mon existence et définissent comme infinissable l’accès de cette existence à sa raison première et à sa fin dernière. Mais cette définition par et dans l’infinissable constitue la singularité finie.
Toujours et jamais atteinte, la limite est en somme à la fois inhérente au singulier et extérieure à lui: elle l’ex-pose. Elle est immédiatement et conjointement le strict contour de son “dedans” et le dessin de son “dehors”. En elle-même, elle n’est rien. Le limes latin désigne d’abord le chemin qui passe le long d’un domaine. Un côté du chemin appartient au dominium, l’autre appartient à un autre, ou au dominium public, ou bien à un no man’s land qui échappe à tout imperium. Le chemin lui-même est la limite – ou plutôt celle-ci est tour à tour l’insaisissable ligne médiane du chemin ou ce dernier dans l’empan de sa largeur. La limite est donc l’intervalle, à la fois écarté et sans épaisseur, qui espace la pluralité des singuliers, elle est leur extériorité mutuelle et la circulation entre eux.
La limite, par conséquent, est aussi bien ce que les singuliers ont en commun. Autant dire qu’ils ont en commun l’inexistence de sa ligne ou l’indécidabilité de son écartement. Les existants partagent la négativité de leur chemin commun, auquel chaque singularité imprime quelque chose d’elle en même temps, pourtant, qu’elle s’en retire. Le chemin ne mène vers aucune destination commune ni surplombante ou totalisante: il pratique seulement l’ouverture entre eux, la circulation entre tous, le contact et la distance entre les finitudes. La limite est ce “rien-en-commun” par quoi la communication a lieu: si l’on veut, le partage de la naissance et de la mort, et donc le partage d’un rien ou d’une “négativité sans emploi”, expression de Bataille qu’on pourrait aussi transcrire en celle-ci: “sens sans signification”. Mais ce partage d’un “dehors” privé de substance et de signification n’en recèle pas moins la propre possibilité de la co-existence, et ainsi la nécessité de la co-existence dans la définition même de l’existence en général.
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Mais ainsi, la circulation sur la limite passe et se passe entre deux bords. Elle sépare et réunit bord-à-bord cela – c’est-à-dire les étants – qu’elle dé-limite. La limite n’est rien, mais elle a ou elle écarte deux bords distincts – de même qu’une ligne géométrique sans épaisseur n’en a pas moins deux côtés. La propriété de la limite, qui en elle-même est sans propriété, qui forme l’exterritorialité par rapport à toute propriété, consiste dans son dédoublement, que l’on pourrait aussi nommer son débordement: distinction des bords, évasion du “rien” sur ses deux bords.
Le bord est l’extrémité où s’arrête une structure – et tout d’abord le revêtement d’un bateau (dans les origines du mot en francique, norrois et saxon), mais aussi en général l’extrémité d’une planche coupée. Le bord a d’une part la nature de la limite: incision, division qui en soi n’est rien, qui fait ou qui ouvre le rien d’un écart – mais d’autre part il a la consistance de cela qui a été coupé, selon la loi d’un découpage, donc d’un tracé conforme à la limite et donnant proprement, non seulement le dessin mais aussi le relief, le contour consistant de la singularité.
Le bord est cela par où la limite fait contact ou se fait elle-même contact. Sur la limite, les singuliers sont bord à bord. Ils se touchent ainsi, c’est-à-dire qu’ils s’écartent de rien: très exactement, du rien qu’ils ont en partage. Les bords sont les uns pour les autres dans le double rapport de l’attraction et de la répulsion. Par le bord, on peut aborder à l’autre bord, voire se livrer à un abordage. On peut aussi déborder, précisément pour aborder de l’autre côté, à moins de se répandre seulement dans le rien de la limite: cela dépend de l’énergie, de l’impétuosité avec laquelle on s’élance.
Le bord est la part ou la dimension exposée et exposante du singulier: il l’expose à la limite, il est enfin la limite elle-même, non pas en tant que ligne d’épaisseur nulle, mais en tant que face, abord, allure et aspect de l’étant délimité. Sur le bord, la limite est quelque chose ou quelqu’un: elle devient le rien configuré, un existant ou un autre, ou bien tel ou tel espace-temps d’un même existant). La configuration du rien est le façonnement de la fin, si l’on peut dire: rien en tant que quelque chose (non pas “quelque chose plutôt que rien”, mais beaucoup plus, et bien plus problématique, “quelque chose de rien”, “une chose de rien” – quelque chose ou quelqu’un(e) – et ainsi ce rien sorti de rien, exposé, présenté ou représenté, adressé ou côtoyé, confronté, affronté (peut-être ainsi touche-t-on à la filiation de rien en res.
En exposant et en s’exposant, le bord retient dans sa configuration ce qu’il contient. Il est le bord d’un contenu, la fin d’un défini, et l’horizon qu’il présente ainsi. Contrairement à la limite, il a une épaisseur et celle-ci fait masse jusqu’au plus intime de la chose et jusqu’à ses autres bords: il est d’ailleurs impossible de déterminer si un étant a plusieurs bords ou s’il en a un seul, de même que de discerner si, comment et où un bord est externe ou interne, étant du reste toujours l’un et l’autre en quelque façon. L’unique limite s’y pluralise en s’y singularisant. Le ou les bords rassemble(nt) la consistance d’une substance, et la tiennent ferme en elle-même. C’est aussi pourquoi les bords, en rassemblant, permettent la ressemblance: l’identification de la figure, chaque fois singulière mais chaque fois figure de la même substance ou du même sujet tout autant que tracé de la même limite dont la finitude évide la même substance au cœur, la rend ainsi inabordable et la restitue à la circulation sans fin entre les singularités: par ses bords, tout sujet se déborde et n’est, chaque fois, que dans ce débordement. (Et “sujet”, ici, doit être entendu en quelque façon de tout étant, substance matérielle ou être-pour-soi.)
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La limite se perd donc et se retrouve, sur le bord, d’un même mouvement. Ce mouvement est le geste du singulier. C’est son élan le plus propre, sa poussée, la force de sa singularisation, lorsqu’elle a lieu, chaque fois qu’elle a lieu (et ce “chaque fois” est à la fois, en quelque sorte, permanent et intermittent, continu et discret; il est fréquent – c’est la fréquence dont vibre le singulier, sa longueur d’onde propre – et rare – c’est la rareté et la brièveté de sa manifestation singulière, de son éclat propre).
Cette force n’est pas un attribut du singulier: elle le constitue. Singulus est formé, dans son premier élément sin-, d’une racine sem, qui désigne l’un (comme dans simplex, et déjà là, l’un du coup par coup, non pas l’un-unus de l’unicité – et dans son second élément d’une autre racine, retraçable dans le gotique ainakis dont le sens est du côté de l’ardeur, de la fougue et de l’impétuosité.
Avec ou sans etymon, le singulier se singularise dans l’élan qui le produit, ou bien dont il se tire lui-même. Il est lui-même la force, l’impetus ou le conatus qui saisit ou qui se laisse saisir par une “fois” (une occasion, une occurrence, une chance, une rencontre, un bon– ou un mal-heur, un kairos, c’est-à-dire rien en tant que faveur, éclat, contingence d’être et de sens).
Par cet élan, le singulier s’arrache au continu – c’est-à-dire, en première instance, à l’unité en tant qu’unicité et indifférenciation. Il arrache l’un (sem-) de une fois à l’un d’aucune fois. Il sort la fois elle-même, la circonstance, l’occasion, c’est-à-dire le cas ou l’occurrence, de l’unitotalité qui ne connaîtrait aucun cas (et qui n’existe pas), ou d’une universalité qui ne ferait pas monde, c’est-à-dire ouverture différentielle de sens. Autrement dit, le singulier assume la limite, il s’y rassemble et il y borde le débordement de sa force. La limite n’est rien de donné d’avance: elle se retrace à chaque naissance, à chaque mort, et à chaque appropriation singulière d’une Jemeinigkeit. Le bord en est la concrétion, le corps, c’est-à-dire l’être hors de soi, la matière et la force d’une existence, de son surgissement fragile et de son dur effacement au sein du rien qu’elle a bordé un instant: mais ce rien n’est rien que la totalité indéfinie des forces qui le traversent, provenant de lui, retournant à lui, l’arrachant en existants, en éclats concrets de sens.
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Ces forces ou cette unique force discontinue d’arrachement ouvrent la limite et détachent les bords. Le bord en tant que séparation, arrachement, c’est la rive. Ripa vient d’une racine qui a la valeur de la déchirure. On en rapproche aussi le grec ereipein (tomber, s’abattre) et eripné (la pente, le versant, la côte). La rive est séparée et creusée, ravinée, par l’eau dans laquelle elle tombe et à laquelle elle donne en retour son nom de rivière. Elle est une élévation par excavation et par chute: inclinée, dévalée, parfois déchiquetée, elle a quelque chose de la ruine (en grec ereipia, et l’on peut supposer une racine rei commune avec ereikô, déchirer, briser, écraser). La rivière va dans le fleuve et celui-ci dans la mer: les rives deviennent rivages. Ce ne sont plus seulement deux bords opposés, mais c’est l’interminable sinuosité des côtes par lesquelles toutes les terres émergées – ou bien toute l’émergence de la terre – sont exposées à l’élément liquide, mobile, à la fois autre lieu et non lieu, écartement des lieux, grand large, largeur absolue, lointain.
Le rivage apparaît comme le plus proche, l’ici où je me tiens en sûreté et d’où je vois les peines et les périls de ceux qui sont livrés, à bord des vaisseaux, à la mer et aux vents (c’est le suave mari magno de Lucrèce qui n’est pas par hasard devenu un lieu gnomique de notre culture).
Cependant le rivage apparaît aussitôt comme à son tour le lointain, comme le là-bas au-delà de l’horizon, l’autre monde pressenti, à la fois redouté dans son étrangeté et espéré comme l’assurance d’un autre bord de l’élément périlleux, comme le terme possible d’une traversée – ce qui est le sens fondamental de l’expérience – c’est-à-dire comme la chance d’une arrivée sur quelqu’autre rivage, auprès d’une autre proximité. Le rivage est le lieu d’où l’on part et où l’on aborde: un lieu qui n’est exactement ni limite, ni bord (ni négativité de la trace, ni positivité de la force), mais passage, glissement dans l’eau de la côte déchirée ou effrangée, de la roche émiettée en sable, mêlée de l’écume et du sol où le pas se dérobe.
Cela peut être aussi le passage de la parole, le sens sonore qui déborde vers l’autre: Mallarmé parle des lèvres comme des “rivages roses”.
Dans la mythologie, Actéon est le héros du rivage, qui se dit akté. Comme on sait, il est changé en cerf par Artémis qu’il a surprise au bain, et ses propres chiens le dévorent. Jean-Pierre Vernant comprend ce mythe comme celui de l’épreuve du passage de l’adolescence à la virilité. Delacroix a peint cette scène en plaçant les protagonistes sur les deux rives d’une étroite rivière au cours agité.
La pensée du singulier pluriel doit penser la déchirure de la rive, l’expérience de l’exposition au lointain et à l’incertain, a péril de la traversée et à la possibilité de la dérive aussi bien que de l’arrivée. L’autre rive a été, dans bien des mythologies, celle qui se trouvait de l’autre côté de la mort. Lorsqu’il n’y a plus de mythes pour représenter un autre monde que ce monde-ci et lorsque c’est ce monde, au contraire, qui se dispose lui-même en une géographie réticulée de mondes singuliers tous exposés les uns aux autres, l’autre rive est toujours le rivage de l’autre singulier, et l’autre rive de la mort est encore ce monde-ci, autrement découpé, autrement accosté. L’existence se tient dans la cartographie des étants bord à bord et dispersés dans un océan qui est chaque fois un autre et le même à la fois, configuré autour d’un rivage différent.
Tous les existants sont rivaux, c’est-à-dire riverains des mêmes eaux et pour cela concurrents comme ceux qui prétendent ensemble aux faveurs d’une même source. La rivalité met les singuliers au bord de la guerre ou de la compétition pour l’excellence, au bord du désir, de l’appropriation, de l’extorsion ou de l’échange., au bord de la rupture froide comme de la contagion fiévreuse, au bord de l’équivalence générale ou bien d’une valeur absolue, incommensurable et immonayable. Pour penser cette rivalité générale sans vouloir la résorber ni l’attiser, il faut inventer une pensée des rives, de leurs bords et de leurs limites: une pensée des extrêmes, de l’existence extrême dans sa finitude.
Le monde des rivages sans autre rive que l’exposition mutuelle de tous les rivages nous apparaît comme le monde le plus déchiré, le plus exposé à sa propre conflagration. C’est un monde où la rive risque à tout moment de disparaître en tant que lieu de passage et d’arrivée, en tant que lieu de débord de l’un dans l’autre, d’un élément dans son contraire et de la vie dans la mort. Un monde où la rive et la ruine rivalisent…
L’Occident avait commencé par un déplacement le long des rivages d’une mer qu’on a pu dire mare nostrum: une mer nôtre, commune, passage et partage. Il s’est déplacé des côtes orientales de cette mer – Europe enlevée par le taureau divin – vers des côtes exposées au grand large de l’océan, et d’où il s’est élancé pour s’approprier le tour d’une terre sur laquelle les rivages ne seraient plus que des appels et des défis mutuels, se mesurant à l’aune d’une domination des mers et par elles des continents: devenant peu à peu soumis à la domination de l’espace mondial, de son franchissement et de sa clôture, comme si l’océan l’emportait sur les rives, l’illimité sur la limite – accélérant l’échange et l’annulant en même temps dans une indifférenciation des rives, des départs, des arrivées, des expériences.
A la place du rivage, le bord se durcit et la limite se ferme, il s’agit de frontière et de surveillance, de borne et de rempart, de cerne ou de blessure: la finitude s’exaspère en mauvaise infinitude ou bien en non-sens. Ni le salut n’est possible, ni la vérité tragique, ni le mouvement d’une histoire. Du rivage occidental, il semble qu’on ne se soit embarqué que pour l’océan illimité du nihilisme.
Mais c’est notre rivage, il nous revient encore de nous y tenir et de le penser, face à l’élément glauque et abyssal. Toujours nous avons voulu partir et traverser, toujours nous avons cherché à dériver et à démarrer nos péninsules. Nous nous sommes reconnus dans le cap et dans le promontoire, dans l’avancée, la pointe à perte de rive. Il nous revient de ressaisir cette aventure, de nous réapproprier le risque des extrêmes. Le monde des singularités est encore à ouvrir ou à dessiner, les rives sont à retracer: le monde est à nouveau à interpréter et à transformer.
Cela commence si nous veillons à rester sur le rivage, guettant la nuit et l’obscurité illimitée de l’océan où le soleil d’Occident s’est couché – non pas, peut-être, pour attendre une aurore toujours incertaine, mais pour former notre regard, et notre ouïe, à la nuit elle-même et à la proximité du lointain en elle, pour une imprévisible vérité. Nous adressant les uns aux autres ces vers de Rilke:
Fais de moi le gardien de tes espaces,
fais de moi le veilleur sur son rocher
donne-moi des yeux que j’embrasse
la solitude de tes mers;
laisse-moi suivre le cours des fleuves,
m’éloigner avec eux des cris des rives
et m’enfoncer dans la rumeur nocturne.[2]
(*) Professeur à l’Université “Marc Bloch” de Strasbourg, auteur de plusieurs livres, dont: L’expérience de la liberté (Galilée, 1989), La communauté desoeuvrée (Christian Bourgois, 1990), Etre singulier pluriel (Galilée, 1996), La pensée dérobée (Galilée, 2001), La création du monde ou la mondialisation (Galilée, 2002). Ce texte fut prononcé au colloque “ Rivages ” organisé par la mairie et l’Université de Nice en juillet 2000.
[1] P.ex. Manuscrits de 44, Œuvres, Pléiade II, p. 92.
[2] Le livre de la pauvreté et de la mort, trad. Jean-Claude Crespy, Œuvres poétiques et théâtrales, Paris, Gallimard, 1987, p. 340.